MICHEL FOUCAULT: NATURALEZA
HUMANA: JUSTICIA VERSUS PODER.
Paul Rabinow
Traducido por Fabio A
Marulanda V.
Michel
Foucault y Noam Chomsky aparecieron, hace algunos años, en un programa de
televisión holandés para un debate sobre el tópico “Naturaleza Humana: Justicia
Vs. Poder.” Ambos pensadores nunca se comprometieron completamente en la
agonística discusión que tales temas están perfectamente supuestos a producir,
pero algunas notables diferencias fueron claramente articuladas. Aunque ambos
pensadores son muy críticos del actual orden político y social, sus aspectos fundamentales
acerca de la naturaleza de los seres humanos, acerca del poder y de la
justicia, y, acerca de como entender tales temas, difieren radicalmente.
Permitamen usar éste intercambio de ideas para presentar algunos de los
elementos de la obra de Michel Foucault.
Para Noam Chomsky, existe una
naturaleza humana. Éste punto es fundamental: aunque existe algun tipo de
naturaleza humana relativamente fija, científicamente es imposible entenderla.
A partir de sus propios analisis,
Chomsky se pregunta: Cómo es ésto que sobre la base de un parcial y
fragmentario conjunto de experiencias, los individuos en cada cultura sean
capaces no sólo de aprender su propio lenguaje, sino que lo usan de una manera
creativa?
Para Chomsky hubo únicamente una
posible respuesta: allí debe haber una estructura bio-física subyacente en el
pensamiento, el cual nos permite, a la vez como individuos y como especie,
deducir de la multiplicidad de experiencias individuales un lenguaje unificado.
Allí debe haber, Chomsky insiste, una “masa de esquemas, principios de gobierno
innatos, los cuales guían nuestro comportamiento individual, social e
intelectual... existe alguna cosa biológicamente dada, inalterable, una
fundación para cualquiera que sea lo que nosotros hagamos con nuestras
capacidades mentales.”[1]
El objetivo científico de Chomsky ha
estado centrado en descubrir éstas estructuras. Sus objetivos: una teoría del
conocimiento, matemáticamente demostrable. Su perspectiva de trabajo: el
pensamiento racional Cartesiano.
Michel Foucault rechaza ambos puntos de vista Chomskianos, la naturaleza humana
y la ciencia. De una manera metodológicamente característica, Foucault evita
las preguntas abstractas: existe la naturaleza humana? y, pregunta en su lugar:
cómo ha funcionado el concepto de naturaleza humana en nuestra sociedad?
Tomando las ciencias de la vida durante el siglo XVIII como un ejemplo,
Foucault traza una distinción entre las categorías funcionales existentes,
dentro de una disciplina en un momento histórico específico y esos amplios
marcos conceptuales tales como “vida,” o “naturaleza humana,” los que en su
opinion, tuvieron muy poca importancia en los cambios internos de las disciplinas
científicas. De acuerdo con Foucault, “no es por la naturaleza humana que los
lingüístas descubrieron las leyes de la mutación consonante, o, Freud los
principios de los análisis de los sueños, –los antropólogos culturales las
estructuras de los mitos.– En la historia del conocimiento, la noción de
naturaleza humana a mi me ha parecido principalmente haber jugado el papel
de... designativo (designante) de ciertos tipos de discursos en relación a, o
en oposición a, la teología, o la biología o la historia.” Foucault es muy
desconfiado de las pretensiones de las verdades universales. Él no las refuta,
en su lugar, su respuesta está orientada a historizar las grandes
abstracciones. En el ultimo análisis, él no adoptó la posición de si hay o no
hay una naturaleza humana. Más bien el cambio el sujeto y examinó las funciones
sociales que tales conceptos han jugado en el contexto de unas practicas “tales
como económicas, tecnológicas, políticas, sociológicas que pueden servir a
ellas como condiciones de formación de modelos, de lugares, etc... que, así es,
son formas sociales que hacen posible las regulacioones de una ciencia”[2]
Para Foucault, no hay una segura
posición externa, no hay un conocimiento universal que esté más allá de la
historia y de la sociedad. Su estrategia es proceder tan cerca como sea posible
en sus análisis sin recurrir a universales. Su principal táctica es historizar
probablemente categorías universales tales como naturaleza humana cada vez que
él se encuentra con ellas. Los objetivos de Foucault son entender la pluralidad
de las funciones que la razón, por ejemplo, ha tomado como una práctica social
en nuestra civilización, no para usarla como un patrón frente a éstas
prácticas, que pueden ser medidas. Ésta posición no implica ninguna reducción
preconcebida del conocimiento a las condiciones sociales. Además existe un modo
coherente, agotado con mucho énfasis, que es notable en los estudios históricos
de Foucault: descubrir las relaciones de una especifica disciplina científica y
sus particulares prácticas sociales.
Un similar conjunto de diferencias
entre Chomsky y Foucault emerge en su discusión sobre las políticas. Chomsky
responde para volver a otras dimensiones de los conceptos universales de
naturaleza humana y razón. En su opinión, existe una universal necesidad humana
para el trabajo creativo y la libre información. La posibilidad de satisfacer
éstas necesidades están reprimidas en nuestra sociedad. Dada la moderna
tecnología y la ciencia, Chomsky argumenta que los medios están actualmente
disponibles para superar la alienación y el trabajo pesado. Si ésto no se ha
logrado, la falta no se encuentra en la ciencia sino en la organización social
y política de nuestra sociedad. El problema real de nosotros debemos
confrontarlo, por ésta razón, hay una sola política: cómo acercarnos a una
sociedad justa en la cual la creatividad y la razón puedan reinar. Nuestro
trabajo es “tratar de crear la posibilidad de una futura sociedad justa; que
sea creada si usted quiere, una teoría social humana que éste basada, si es
posible, sobre algunos firmes y humanos conceptos de la esencia humana o de la
naturaleza humana.”[3] Para Chomsky, el fin de ésta política
acción es clara, –o podría volverse así– porque está guiada por la razón y por
la naturaleza humana. La tarea del intelectual es utilizar el concepto de
naturaleza humana como un símbolo contra los que juzgan la sociedad y utilizan
sus razones para formular una precisa conceptualización de un más humano y
justo orden social. Nuestras tareas políticas pueden estar coherentemente al
tanto por los “universales” de razón y justicia.
Foucault como era de esperarse,
rechaza responder porqué él está interesado en la política. Él encontró ambos
puntos de vista triviales y por si mismos evidentes. En su lugar, él cambió la
pregunta “porqué” para preguntar “cómo” –cómo estoy interesado en la política?–
Naturalmente que no, enfatiza, para imaginar un modelo social ideal para el
funcionamiento de nuestra científica o tecnológica sociedad.” Uno de los
contrastes de la filosofía política de occidente, en las explicaciones de
Foucault, han estado afectadas por tales abstracciones, principios
fundamentales y utopías –por ejemplo, la teoría. En occidente nos hemos
acercado constantemente al problema de orden político para construir modelos
del justo orden social, o buscamos principios generales con los cuales evaluar
sus condiciones existentes. Pero Foucault denuncia, haciendo énfasis en que
ésta “voluntad de saber” nos ha dejado casí totalmete en la obscuridad acerca
del concreto funcionamiento del poder en las sociedades occidentales. Nuestra
tarea es desechar éstos esquemas utópicos de la búsquedad de principios
fundamentales, y preguntar en su lugar como el poder opera actualmente en
nuestra sociedad. “A mi me parece” Foucault comenta, “que la tarea política
real en una sociedad tal como la nuestra es criticar las instituciones, las que
aparentan ser ambas neutras e independientes; criticarlas en cuanto a la manera
en que han siempre ejercido ellas mismas la violencia política obscuramente,
hasta que ellas sean desenmascaradas, así que uno pueda luchar contra ellas.”[4]
Pero, porqué debemos nosotros luchar
contra la violencia política? Para Chomsky, nosotros debemos luchar contra las
injusticias de nuestra sociedad actual en nombre del más alto objetivo,
justicia. Seguramente, Chomsky argumenta que a menos que nosotros tengamos un
principio guía, nosotros no podríamos tener la manera de juzgar las acciones de
otros.Ésto es perfectamente posible, nos podemos encontrar nosotros mismos en
una situación en la cual una revolución llegaría a ser peor que el régimen que
remplace. A menos que nosotros tengamos algo normalmente fijo y racional para
juzgar lo que constituye una mejor sociedad, podríamos estar perdidos. Ésto no
significa, Chomsky agrega, que nosotros tengamos que ejecutar un decreto
perfecto de éstas normas, pero a menos que nosotros lo tengamos, nosotros no
podríamos tener una manera para actuar o juzgar.
Foucault no ésta de acuerdo y es en
este desacuerdo que es más radical y desconcertante. Él dice: “citaré un
pequeño fragmento de Nietzsche acerca de esto... a mi me parece que la idea de
justicia por si misma es una idea de las que en efecto han sido inventadas y
puestas a trabajar en diferentes clases de sociedades como un cierto
instrumento de un cierto poder económico y político, o como un arma contra éste
poder... uno no puede por más lamentable que ésto pueda ser poner éstas
nociones en frente para justificar una lucha de las cuales podríamos...
derrumbar los verdaderos fundamentos de nuestra sociedad.”[5] Foucault ha sido coherente en ésta parte.
Él no está diciendo que la idea de justicia nunca podría ser invocada en una
batalla política. Pero su fundamental y elemental metáfora es luchar y no
conversar. El punto de encuentro en las batallas políticas –y Foucault piensa
que nosotros estamos comprometidos en ellas todo el tiempo, de ahí su desprecio
por la importancia de la política– es para alterar las relaciones de poder.
Para Foucault, el conocimiento de
todo tipo, está profundamente enmarañado en el desacuerdo de pequeñas
dominaciones, como también en las grandes batallas de las cuales está
constituido nuestro mundo. El conocimiento no es externo a éstas luchas, no
constituye una vía fuera de, o arriba de, la batalla de la manera en que
Chomsky vé ésta. Más bien, para Foucault, la “voluntad de saber” en nuestra
cultura es simultáneamente parte del peligro y es también una herramienta para
combatir el peligro. Siguiendo a Nietzsche, Foucault no “se separó lentamente
él mismo de sus raices empíricas, la necesidad inicial de las cuales creció,
para convertirse en sujeto de pura especulación, únicamente para las exigencias
de la razón... Donde la religión exigió una vez el sacrificio del cuerpo, el
conocimiento llama ahora para la experimentación sobre nosotros mismos, nos
llama para el sacrificio del sujeto de conocimiento.”[6] Foucault confronta este cambio, esta
exigencia, para negarse a separar conocimiento de poder. Su estrategia ha sido
centrar su trabajo, en ambos lados, intelectual y político, sobre lo que él
considera la mayor amenaza –que extrañamente algo que es diferente mezcla de
las ciencias sociales y del desarrollo de las prácticas sociales en torno a la
sujetividad.
Foucault llama éste intento de
encontrar y analizar los entramados de los discursos y de las prácticas
relacionadas con el sujeto, conocimiento y poder, “la genealogía del sujeto
moderno”. Ésto que es distinto acerca de la cultura occidental y a lo que
nosotros le hemos dado demasiada importancia para el problema del sujeto en
nuestras tradiciones sociales, políticas, económicas, legales, filosóficas y
científicas. Los objetivos principales de Foucault son “descubrir el punto en
el cual éstas prácticas se convirtieron en técnicas coherentes del pensamiento,
con objetivos definidos; el punto en el cual un particular discurso surgió de
éstas técnicas y pasaron a ser consideradas como verdaderas, el punto en el
cual ellas están relacionadas con la obligación de la busquedad de la verdad y
de decir la verdad ”.[7]
EL PROBLEMA DEL SUJETO
Sigamos a Foucault en una resiente autocaracterización, en la cual él dijo, “el
objetivo de mi trabajo durante los últimos veinte años, no ha sido analizar el
fenómeno del poder, no para elaborar los principios de tal análisis. Mi objetivo,
en su lugar, ha sido crear una historia de los diferentes modos por los cuales
en nuestra cultura los seres humanos están siendo sujetivados.”[8] Su esquema de
tres modos de objetivación del sujeto provée un conveniente significado para
presentar brevemente los principales temas de su obra.
El primer modo de objetivación del sujeto es algo que ha sido llamado
críticamente “prácticas divisorias”. El más famosos ejemplo de los trabajos de
Foucault es el aislamiento de los leprosos durante la edad media; el
confinamiento de los pobres, los locos y los vagabundos en el gran
“recoge-todo” Hôpital General du Paris en 1656; las nuevas clasificaciones de
la enfermedad y las prácticas asociadas de la medicina clínica a comienzos del
siglo XIX en Francia; el desarrollo de la psiquiatría moderna y su ingreso
dentro de los hospitales, prisiones y clínicas, hasta finales de los siglos XIX
y XX; y finalmente la medicalización, estigmatización y normalización de las
desviaciones sexuales en la europa moderna.
En diferentes formas, utilizando
diversos procedimientos, y con una muy variada eficacia en cada caso, “el
sujeto es objetivado por un proceso de división en ambos lados, dentro de el
mismo o a partir de otros.”[9]
En éste proceso de social
objetivación y categorización, a los seres humanos, les son dados a la vez una
social e identidad personal. Esencialmente “prácticas divisoria”, son modos de
manipulación que combinan la mediación de una ciencia (o pseudo-ciencia) y la
práctica de exclusión –usualmente en un sentido espacial, pero simepre en un
sentido social. Éstas prácticas divisorias forman una importante parte de los
problemas del sujeto en los primeros libros de Foucault, “Historia de la
Locura,” y “El Nacimiento de la Clínica,” como también en los posteriores
trabajos como “Vigilar y Castigar”. Los principales tópicos aquí están: La objetivación
del individuo, dibujada primero desde una muy bien indiferenciada masa (por
ejemplo, las poblaciones de vagabundos en Paris en el siglo XVII), y
posteriormente la mucho más preseleccionada población (delincuentes de los
barrios de clase obrera); la interconexión de las prácticas divisorias con la
formación y la cada vez más elaboración sofisticada de la ciencias sociales; la
histórica relación de éstos modos de clasificación, control y contención para
una tradicion caracterizada por el retórico humanitarismo sobre la reforma y el
progreso; la cada vez más eficiente y diversa aplicación de estos combinados
procedimientos principalmente de poder y conocimiento, aunque no
exclusivamente, para dominar grupos o para formar grupos y darles una identidad
a través de las prácticas divisorias.
El segundo modo, para volver a los
seres humanos, dentro de la objetivación de los sujetos está relacionada pero
independiente del primero. Permítamen llamarlo “clasificación científica”. Ésto
surgió de “los modos de preguntar desde las cuales se tratan ellas mismas de
dar el estatus de ciencias; por ejemplo, la objetivación del sujeto que habla
en la grammaire generale, filosofía y lingüística... [o] la objetivación del
sujeto productivo, que labora, en el análisis de la salud y de lo económico.
O... la objetivación de la realidad absoluta del ser vivo en la historia
natural o la biología.” [10] Ésta lista constituye un conciso resumen
de los contenidos de los más controversiales, pero también de los más bien
recibidos libros de Foucault, “El Orden del Discurso.” En éste denso y erudito
estudio, Foucault demuestra cómo los discursos de la vida, del trabajo, y del
lenguaje, fueron estructurados dentro de disciplinas; como de ésta manera,
éstas disciplinas alcanzaron un mayor grado de autonomía interna y coherencia;
y como éstas disciplinas de la vida, labor, y lenguaje –de las cuales nosotros
tendemos a verlas relacionadas con universales de vida social humana y por
consiguiente lógicamente progresando y refinándose ellas mismas en el curso de
la historia (como en las ciencias naturales)– cambiaron abrúptamente en varias
coyunturas, desplazando una conceptual discontinuidad desde las disciplinas que
inmediatamente las han precedido.
Las históricas rupturas que se
resaltan en la época clásica (aproximadamente desde la mitad del siglo XVIII
hasta la revolución francesa) son el sello característico en todos los escritos
de Foucault.
Dada la historia francesa, nada es
particularmente sorprendente en esta cronología. Efectivamente, Foucault muy
frecuentemente ha sido relacionado como un filósofo de las discontinuidades. El
error es parcialmente suyo; trabajos tales como “La Arqueologia del Saber,” y “El
Orden del Discurso,” por supuesto hacen un fuerte énfasis en los cambios en las
estructuras del discurso de las ciencias humanas. Pero Foucault ha también
enfatizado, en otro contexto, en la más larga serie de continuidades en las
prácticas culturales. Las marcadas líneas del discurso de la discontinuidad en
las ciencias humanas y las largísimas líneas de la continuidad en las prácticas
no discursivas, proveen a Foucault con una potente y flexible rejilla de
interpretaciones con la cual se acerca a las relaciones de conocimiento y
poder. Podría subrayarse, no obstante, que esto no es una filosofía de la
historia de las que por alguna misteriosa razón, glorifica la discontinuidad.
En ambas obras, “El Orden del
Discurso”, y en “La Arqueología del Saber”, (Foucault únicamente
intenta, en un resumido análisis teórico y sistemático, una disección histórica
de lo que constituye el tema de sus otros libros), el discurso está puesto
afuera de las prácticas sociales y las instituciones en las cuales el está
enclaustrado. Éste afuera ha ocasionado también alguna confusión. Aunque
Foucault estuvo temporalmente atrapado en uno de los lenguajes estructuralistas
del momento, el nunca quizo aislarse del discurso de las prácticas sociales que
lo rodeaban. Más bien, el estuvo experimentando ver cuanta autonomía podría ser
legítimamente reivindicada por las formaciones discursivas. Su objetivo, antes
como ahora, fue intentar el análisis de discursos (o ideologias) tales como
comentarios, críticas, no importa que tan complejamente atravezados, o algo
probablemente “profundo” y más “real”. En éste sentido, Foucault ha sido
consecuentemente materialista. Al preguntar “cómo funciona el discurso?” su
intento ha sido separar las técnicas del poder exactamente en éstos lugares
donde éstas clases de análisis son raramente dados. Pero para lograr ésto, él
al principio hizo énfasis en las articulaciones internas y en el aparente mismo
encierro natural de las ciencias sociales. Sinembargo, Foucault ha guardado la
mayoría de sus sistematizaciones “arqueológicas” de la formación de conceptos,
objetos, sujetos, y estrategias en las ciencias humanas, él ahora
explícitamente extendió sus análisis para mostrar como éstas disciplinas han
jugado un importante papel en un campo histórico que incluye otros tipos de
prácticas no discursivas.
Foucault ha estado constantemente
interesado en las maneras en que ha cambiado el cuerpo y las instituciones
sociales relacionadas con éste, para poder entrar en las relaciones políticas.
En el primer modo de objetivación (las “prácticas divisorias”), el sujeto
constituído puede ser visto como una víctima capturada en el proceso de
objetivación y coaccionado –más obviamente el caso para los prisioneros y los
pacientes mentales. Sin embargo existe un paralelo desarrollo asociado con el
segundo modo de objetivación (clasificación científica), la tendencia hacia la
dominación es más oblicua. Por ejemplo en “El Nacimiento de la Clinica,”
Foucault demuestra como el cuerpo fue cada vez más tratado como una cosa
durante el siglo XIX, y ahora ésta objetivación fue paralela y complementada
por la “división de las prácticas” instituídas en los espacios de la clínica,
temporal y socialmente compartimentalizadas. Pero las dos dimensiones –división
de las prácticas y la clasificación científica– no son la misma cosa; no son
ellas orquestadas juntas por algún desconocido actor. Foucault no ofrece una
casual explicación para éstos cambios, dejando un poco a sus lectores en el
oceano, para que considere como él evalúa la interacción de su intencional
acción, cambios socioeconómicos, intereses particulares y accidentales.
El tercer modo de objetivacion de
Foucault, representa su más original contribución. Permítanme llamarlo
“Subjetivación”. Ésto es concerniente “a la manera en que el ser humano se
convierte él o ella misma en un sujeto ”[11] Éste proceso difiere de manera
significante de los otros dos modos y representa una importante nueva dirección
en los trabajos de Foucault. Las “prácticas divisorias,” hablando en términos
generales, son técnicas de dominación y han sido aplicadas principalmente a las
poblaciones de vagabundos, los sectores trabajadores, ha aquellos que han sido
definidos como marginales etc. La interacción entre éstos modos de dominación y
las diversas formas de clasificación de las ciencias sociales, a pesar de que
dan una nueva claridad y autoridad a los análisis y los estudios historicos de
Foucault, han sido identificado por otros autores. En ambas instancias, la
persona que está puesta en una celda, o las personas a quienes un expediente
les está siendo compilado, están básicamente en una pasiva y forzada posición.
En contraste con el tercer modo –“Sujetivacion”– Foucault mira en éstos
procesos de formación del yo en los cuales la persona está activa. Sus análisis
publicados han centrado su atención sobre los sectores dominantes, en
particular el siglo XIX de la burguesía francesa; sus trabajos en avance
examinan a los ciudadanos griegos y a los primeros ascetas cristianos y Padres
de la iglesia. En éstos análisis, Foucault está principalmente interesado en la
separación de éstas técnicas en las cuales la persona inicia una activa
formación del yo. Ésta formación del yo tiene una larga y complicada
genealogía; ésto tomó lugar a través de una variedad de “operaciones sobre (las
personas) nuestros cuerpos, sobre sus propias almas, sobre sus propios
pensamientos, sobre sus propias conductas.”[12] Éstas operaciones característicamente
están relacionadas con un proceso de conocimiento de si, pero otra de las
cuales está mediatizada por una figura autoritaria externa, que puede ser el
confesor o el psicoanalista. Foucault nos demuestra por ejemplo como durante el
siglo XIX allí hubo una vasta proliferación de discursos científicos acerca del
“sexo,” en parte porque el sexo fue visto poseedor de la clave para el
conocimiento de si mismo, esta línea culminó con Freud. Foucault también dió
importancia a una creciente obsesión con la sexualidad, y así sucesivamente. El
individuo y la raza fueron por ésto unidos en un común campo de interéses. Ésto
es importante aqui para no unir una línea demasiado clara entre éstos procesos
de sujetivación y, digamos, las “prácticas divisorias”. Así como Foucault lo
demuestra en “La Historia de la Sexualidad” y en “Vigilar y Castigar
”, los dos pueden ser efectivamente combinados, a pesar de que ellos son
analíticamente distinguibles.
EL PROBLEMA DEL PODER/ CONOCIMIENTO
Tomemos juntos los tres modelos de objetivación del sujeto (aquellos que
clasificamos, distribuimos y manipulamos, aquellos directamente con los cuales
nosotros hemos procedido para entendernos nosotros mismos científicamente;
aquellos que nosotros hemos utilizado para formar el significado dado a
nosotros mismos) que designa la problemática de los trabajos de Foucault.
Sinembargo aparentemente muy pronto se hizo evidente que si el más general tema
de los trabajos de Foucault ha sido el sujeto, un entendimiento de éstas
investigaciones requiere el arsenal de conceptos subsidiarios y concernientes a
él que han malinterpretado constantemente. Agrupados apretadamente alrededor
del problema del sujeto están los inseparables términos de poder y
conocimiento. Su importancia ha sido ya bien localizada por Colin Gordon en su
antología de los ensayos de Foucault, “Poder/Conocimiento”. Aunque no es
necesario enumerar los argumentos detalladamente aquí, muchos puntos merecen
ser subrayados.
Durante la mayor parte de los años
sesenta, Foucault busca, separar y analizar las estructuras de las ciencias
humanas tratadas como sistemas discursivos. Ésto es importante para señalar que
Foucault nunca tomó éstos discursos desde el “adentro”. Ésto es, él nunca
asumió el problema de la verdad o la falsedad de las pretensiones específicas
en cualquier particular disciplina. A pesar que él trazó con gran paciencia los
sistemaz discursivos de las ciencias de la vida, lenguaje y trabajo, su
propósito no fue revelar las verdades que éstas ciencias han descubierto o las
falsedades que ellas han planteado. Más bien, una vez más, fue efectivo el
funcionamiento de éstas disciplinas –cómo y alrededor de qué ellas formaron
conceptos, cómo ellos fueron usados, dónde ellos se desarrollaron– lo que fue
atacado por Foucault. El problema se tornó en cómo analizar los discursos de
las ciencias sociales, sin juzgar sus “progresos” o la falta de ellos, y sin
reducir sus discursos relativos y su conceptual autonomía a alguna otra cosa
que pareciera ser más pertinente. Así como Colin Gordon anota: “Cómo son las
ciencias humanas históricamente posibles, y cuales son las condiciones
historicas de su existencia?”[13] Paralelamente, aunque no idénticamente,
los problemas han estado obviamente planteados antes, mucho más notable en el
trabajo de Nietzsche “La Genealogia de la Moral,” pero Foucault ha continuado
las consecuencias de éstos problemas con una sistematizidad y rigor sin
precedentes.
Foucault es resueltamente y
consistentemente anti-Hegeliano y anti-Marxista, en está área. La búsquedad de
una teoría general de la historia no está en su agenda. En efecto, así es, en
el diagnóstico de Foucault es parte del problema. Foucault parece ser que se
identifica con la teoría crítica iniciada en los tiempos modernos por Nietzsche
y continuada por Heideger. Sinembargo, situar a Foucault en ésta línea no
detalla el rechazo de la razón. Él está afirmando que él no es –como Jurgen
Habermas, entre otros han acusado– un “irracionalista.”[14] Ní ha abandonado la continuidad de sus
argumentos críticos en la arena pública. El simplemente rechaza ver la razón
como cualquier otro, nuestra esperanza o nuestra destrucción. Foucault expusó
ésto de la siguiente manera: “La relación entre racionalización y el exceso del
poder político es evidente. Y nosotros no podríamos necesitar esperar por una
burocrácia o un campo de concentración para conocer la existencia de tales
relaciones. Pero el problema es: Qué hacer con semejante evidente realidad?
Podríamos nosotros juzgar la razón? En mi opinión nada podría ser más estéril.
Primero porque en éste campo no hay nada para hacer con culpable o inocente.
Segundo, porque no tiene sentido referirse a la razón como la entrada contraria
para la sinrazón. Por último, porque semejante tribunal, podría atraparnos
dentro de un juego de arbitrariedad y tampoco la rotulación de irracionalista o
racionalista.”[15]
Ésta anti-metafísica y
anti-ontológica tendencia en los trabajos de Foucault es otro argumento
poderoso. Pero las preguntas –ambas filosóficas y políticas– acerca del exacto
estatus de la razón, en los trabajos de Foucault, permanecen. Él al parecer se
sitúa a si mismo muy cerca, pero aparte de una línea de pensadores que vienen
desde Max Weber y Martin Heidegger hasta Teodoro Adorno y Max Horkheimer. Cada
uno de éstos hombres, en diferentes formas reconocieron juntos un continuo y
permanente peligro en el proceso del crecimiento de la razón y el desarrollo
tecnológico del mundo. Cada uno también diferenció entre los tipos de razón o
pensamiento –instrumental, substantivo, formal, crítico, etc.– e intentaron
separar afuera, aquellas dimensiones y consecuencias de la actividad racional,
las cuales fueron perjudiciales y aquellas en las cuales en alguna forma u otra,
podría servir como instrumento de resistencia o superaron la formación
destructiva de la razón en la cultura occidental.
Los trabajos de Foucault son ellos
mismos una declaración para sostener una racionalidad crítica con una constante
política. Sinembargo, nosotros estamos únicamente en el comienzo de una
evaluación crítica de las funciones positivas de la razón para Foucault. Él
está en una constante pluralización y descapitalización de todos los grandes
conceptos, primeras fundaciones y campo fundamental que nuestra tradición ha
producido. El problema de la razón no es jurídico u ontológico; ésto es
histórico y político. Asi como Foucault lo explica: “El tema central de la
filosofía y el pensamiento crítico desde el siglo XVIII ha sido siempre... Cual
es ésta razón que nosotros usamos? Cuales son sus límites y cuales son sus
peligros?...[si] la filosofía tiene una función entre el pensamiento crítico,
es precisamente aceptar ésta clase de espiral, ésta clase de asquerosa puerta
de racionalidad que nos remite a sus necesidades, para su indispensabilidad, y,
al mismo tiempo para sus intrínsecos peligros”[16]
EL PROBLEMA DEL GOBIERNO
Justamente asi como Foucault innovando busca separar y analizar un esquema para
entender cómo nuestra cultura ha producido diferentes tipo de sujetos, así
también, su más reciente trabajo ha tematizado el poder en una nueva vía. En
sus propias palabras: “Desde el siglo XVI, una nueva forma política de poder ha
estado constantemente desarrollándose. Ésta nueva estructura política, como
cada cual sabe, es el Estado. Pero la mayoría de las veces, el Estado es
imaginado como una clase de poder político el cual ignora a los individuos,
buscando únicamente los intereses en la totalidad, o, podría decir, de una
clase o de un grupo de ciudadanos. Ésto es completamente cierto. Pero quisiera
subrayar que el echo de que el poder del Estado (y esa es una de las razones de
su poder) es junto una individualizada y totalizante forma de poder. Nunca,
pienso, en la historia de las sociedades humanas –incluso en la antigüa
sociedad china– ha habido semejante compleja combinación en las mismas
estructuras técnicas políticas de técnicas de individualización y de
totalización de procedimientos.[17]
Nosotros hemos mirado éstas
“técnicas de individualización” en relación a la objetivación del sujeto, Ahora
debemos volver brevemente a la “totalización de los procedimientos” –Primero un
breve esbozo de los análisis de Foucault de las clases de cambio histórico en
el Estado con relación al individuo.
Con el Renacimiento, nuevos vínculos
entre el Estado (formado por las grandes territoriales monarquías que se
organizaron en Europa a partir de los fragmentos del Estado Feudal) y el
individuo (a quienes al alma y la salvación les fueron dada una prominente
renovación como tema político en la Reforma y Contra-reforma) dando surgimiento
a un nuevo tipo de reflexión. Desde la mitad del siglo XVI, una serie de
tratados sobre el “arte de gobernar” comienzan a aparecer. Ellos no fueron
relacionados con las tradicionales preguntas acerca de la naturaleza del
Estado, ni tampoco con el problema de cómo el principe podría ser el mejor para
conservar el poder (aunque éstos tópicos no estuvieron entereamente ausentes).
Su campo fue mucho mas amplio. En efecto, ellos abarcaron la mayoría de todas
éstas cosas. Éstos tratados hablaban directamente de el “gobierno de la casa,
almas, niños, una provincia, un convento, una orden religiosa, o una familia.”
La reflexión política fue por eso tácitamente ampliada para incluir al menos
todas las formas de las actividades humanas, desde las más pequeñas sensaciones
del alma, hasta las más grandes maniobras del ejército. Cada actividad en su
propio campo específico, demandaba reflexión sobre cómo ésto podría ser
realizado de la mejor manera posible. “Lo mejor,” Foucault nos dice a nosotros,
significa “lo más económico”. El arte de gobernar...está relacionado con...como
introducir la economía que es la correcta manera de administrar los individuos,
dioses y riquezas en el interior de las familias... como introducir ésta
meticulosa atención de el padre hacia su familia, dentro de la administración
del Estado.”[18]
El primer gran cambio, por
consiguiente, es desde una relación con la naturaleza del Estado y luego el
principe y sus relaciones por siempre, para una amplia y más detallada
consideración de cómo introducir economía y orden (por ejemplo, gobernabilidad)
desde la parte de arriba del Estado, bajando hasta todos los aspectos de la
vida social. La sociedad fue convirtiendose en un blanco político.
Una vez más uno comprende la
conceptualización de éste cambio de Foucault; muchas al parecer oraciones
mundanas toman sobre si un menor significado. Por ejemplo, Foucault cita un
filósofo, Guillame de la Perriere, en su tratado “Miroir de la politique
(1567):” “La gobernabilidad es la directa disposición de las cosas ordenadas
así, como para llegar a un conveniente fín”. La frase parece inócua. Foucault,
sinembargo, leyó ésto como un indicador de un mayor cambio en el pensamiento
político. El señalo que para las teorias tradicionales de la soberanía hubo un
fundamental vínculo entre la soberanía y el territorio. Admitiendo que la
soberanía también reglamentaba todos aquellos que vivían en tal territorio y
controlaban sus recursos. Pero el vínculo fundamental, el recurso de las
legitimas soberanías, fue su conexión para un reino. En la definición de
Guillame de la Perriere, allí no se hace mención del territorio. Más bien, una
compleja relación de los hombres y las cosas están dadas con prioridad “consecuentemente,”
Foucault concluye, “las cosas con las cuales el gobierno está para ser
relacionados son hombres, pero hombres en sus relaciones, sus vínculos, sus
imbricaciones con otras cosas de las cuales son específicas cualidades, climas,
irrigación, fertilidad, etc; hombres en sus relaciones con otras clases de
cosas tales como costumbres, hábitos, maneras de ser y de pensar, etc., por
último, hombres en sus relaciones con ésta otra clase de cosas tales como
accidentes y desgracias tales como hambre, epidémias, muertes, etc.”[19] Las relaciones de una buena dirección
del Estado, (o, cómo esto podría ser llamado en el siglo XVIII, un buen Estado
de policia), ahora entendida desde el principe y su comportamiento hasta las
costumbres de la gente en torno a ellos mismos.
Éstos tratados sobre el gobierno
fueron más que simplemente ejercicios académicos. En Francia, a partir del
siglo XVI, ellos están relacionados directamente hacia el crecimiento y
desarrollo de los centralizados aparatos administrativos del Estado. En efecto,
fue sólo un poco después, en el siglo XVII, que ese detallado conocimiento de
la organización de las cosas disponibles –los diferentes “elementos, dimensiones
y factores de los poderes del Estado”– lo llamaron “estadística:” la ciencia
del Estado. El arte de gobernar y el conocimiento empírico de los recursos y
condiciones del Estado –sus estadísticas– juntos formaron los mayores
componentes de una nueva racionalidad política. Una racionalidad, que Foucault
nos asegura, de la cual no hemos todavía salido.
La atención para la población,
familia y la economía durante la época clásica se refiere a un bien argumentado
acontecimiento histórico de los cuales la escuela de los “Annales” ha
hecho famoso: “la expansión demográfica del siglo XVIII, esta relacionada con
la histórica abundancia monetaria, la cual a su vez estuvo relacionada con la
expansión de la producción agrícola directamente en una serie de procesos circulares.”[20] La contribución de Foucault ha sido para
ampliar las relaciones entre estos cambios de larga duración y ciertos procesos
políticos los cuales han sido sistemáticamente mal presentados por los
historiadores de los “Annales.”
Específicamente, él ha ayudado a
explicar lo económico, demográfico y los patrones políticos de la época clásica
de una manera en la cual se revelan las decisiones concientes, puesto que se hicieron
por administradores con respecto a las supuestamente inconcientes fuerzas
analizadas por los historiadores de la “Long Duree.”
Así como el fomento de la vida y el
crecimiento y cuidado de la población se vuelve un tema central del Estado,
articulado en el arte de gobernar, un nuevo regímen de poder toma lugar.
Foucault llama a éste regímen “bio-poder”. Él explica que el bio-poder, “llevó
la vida y sus mecanismos hacia una esfera de cálculos explícitos e hizo del
Conocimiento–Poder un agente de la transformación de la vida humana... El
hombre moderno es un animal a quienes la política ponen su existencia como un
ser humano en cuestion.”[21] Bio-poder surge alrededor de dos
distintos polos en el comienzo de la época clásica. Un polo es la especie
humana. Por primera vez en la historia, las categorías científicas (especies,
población, fertilidad y así sucesivamente), más que las jurídicas, se
convirtieron en el objeto sistemático que concentró la atención política y su
intervención.
El otro polo del bio-poder es el
cuerpo humano: el cuerpo no considerado directamente en su dimensión biológica,
pero como un objeto para ser manipulado y controlado. Un nuevo campo de
operaciones, de procedimientos –aquellos unidos al conocimiento y el poder que
Foucacult llama “tecnologías”– van unidas alrededor de la objetivación del
cuerpo. Ellos conforman la “tecnología disciplinaria” que Foucault analiza con
detalle en “Vigilar y Castigar.”
El objetivo de las tecnologías
disciplinarias, cualquiera que sea su representación institucional –y ésto
desarrollado en un gran número de diferentes campos, tales como fábricas,
escuelas, prisiones, y hospitales– están para forjar un “cuerpo dócil que pueda
ser sujetado, usado, transformado y mejorado.”[22] Ésto ha sido puesto en muchas diferentes
maneras: directamente en la enseñanza y en el entrenamiento del cuerpo, hasta
la estandarización de acciones sobre tiempo, y hasta el control del espacio. La
disciplina procede de una organización de individuos en el espacio, y se
requiere un específico espacio cerrado. Una vez establecidos, ésta cuadricula
permite la segura distribución de los individuos, quienes están para ser
disciplinados y supervisados. En una fábrica, el procedimeinto facilita la
productividad; en una escuela, ésto asegura un comportamiento ordenado; en un
pueblo ésto reduce el riezgo de los peligrosos levantamientos, vagabundos
nómadas, o de las muertes por epidemias.
Control disciplinario –y la lectura
incluída en esta colección especifica su complejidad y variedad en detalle–
está incuestionablemente relacionada con el desarrollo del capitalismo. Pero la
relación entre los cambios económicos que están relacionados en la acumulación
de capital, y los cambios políticos que están relacionados en la acumulación de
poder se han quedado para ser explicados. Foucault argumenta que los dos son
mutuamente dependientes. “Cada uno hace posible al otro y necesario; cada uno
provée un modelo para el otro”. Por ejemplo “la masiva proyección de los
modelos militares sobre la organización industrial fue un ejemplo de [los]
modelos de la división del trabajo siguiendo el modelo puesto por el esquema de
poder.”[23] Tecnologías disciplinarias, en otras
palabras, preceden al capitalismo moderno. En los argumentos de Foucault, ellos
están en sus precondiciones. Sin la disponibilidad de las técnicas para sujetar
los individuos a la disciplina, incluyendo el orden espacial y necesario para
los oficios, la nueva demanda del capitalismo podría haber sido obstruida. De
la misma manera, sin la fijación, control y racional distribución de la
población construida sobre una base del conocimiento estadístico de ella, el
capitalismo podría haber sido imposible. El crecimiento y difusión de los
mecanísmos disciplinarios de Conocimiento y Poder preceden el crecimiento del
capitalismo en dos sentidos lógico y temporal. Por eso éstas tecnologías no
fueron la causa del surgimiento del capitalismo, ellos fueron los prerequisitos
para su surgimiento.
El desarrollo del capitalismo, sin
embargo, no es el tema central de Foucault. Su tema es el sujeto y el poder,
como también la racionalidad política con la que están vínculados. Nosotros
podríamos ilustrar éstos temas con un ejemplo, sin embargo uno de los más
famosos es del repertorio de Foucault. Foucault elige el plan de Jeremias
Bentham del panóptico como el modelo de la tecnología disciplinaria. Y sus
análisis de éste aparato sirven como una máquina para las otras tecnologías que
el analiza.
El panóptico ofrece una particular y
pintoresco ejemplo de como las tecnologías políticas del cuerpo funcionan. Ésto
es “un modelo general de funcionamiento; una manera de definir las relaciones
del poder en términos de cada día para la vida de los hombres... aquí está el
diagrama de un mecanismo de poder reducido a su forma ideal...ésto es en efecto
una figura de la tecnología política que puede y debe ser separado de cualquier
específico uso.”[24] Ésto es también una organización
particular del espacio y de los seres humanos, un orden visual que verifica los
mecanísmos de poder en los cuales los seres humanos están siendo desplegados.
El panoptico consiste de un largo
patio, con una torre en el centro, rodeado por una serie de niveles y celdas.
En cada celda hay dos ventanas: Por una entra la luz y la otra está orientada
hacia la torre, en donde un gran observatorio de las ventanas permite la
vigilancia de las celdas. Las celdas se vuelven “pequeños teatros, en los
cuales cada actor está solo, perfectamente individualizado y constantemente
visible.”[25] El presidiario no está simplemente
visible para el supervisor; él es visible al supervisor sólamente separado de
cualquier contacto. Éste nuevo poder es continuo y anónimo. Cualquiera podría
hacer funcionar el mecanismo arquitectónico por todo el tiempo que esté en la
correcta posición y cualquiera podría ser dominado por ésto. El vigilante
podría muy fácilmente estar observando a un criminal, un escolar, o una esposa
(Bentham sugiere, aparentemente sin humor, que el panóptico podría ser una
medida extremadamente efectiva para un harem, con ésto podría reducirse el
número de eunucus necesarios para mirar las mujeres en las celdas).
La perfeccción de su arquitectura es
tal que si no hay guardia presente, el aparato de poder todavía opera
efectivamente.
El presidiario no puede ver si el
guardian está o no en la torre, así el debe portarse como si la vigilancia
fuera perpetua y total. Si el presidiario nunca está seguro cuando él está
siendo observado, él se vuelve su propio guardián. Como último paso en la
perfección técnica y arquitectónica, el panóptico incluye un sistema para
observar y vigilar a sus controladores. Éstos quienes ocupan la posición
central en el panóptico están ellos mismos directamente atrapados en el lugar y
en orden a su propio comportamiento.
“Éste es quizas el más diabólico
aspecto de la idea y de todas las aplicaciones acerca de ésto,” comenta
Foucault. En ésta forma de administración, el poder no está totalmente confiado
a alguien a quien podría ejercerlo solo, sobre otros, más bien ésta máquina es
una en la cual todos están atrapados, aquellos quienes ejercen éste poder como
aquellos quienes están sujetados por este.[26]
Así, hasta el orden espacial, el
panóptico trae unido al poder, control del cuerpo, control de grupos y
conocimiento (el presidiario es observado y examinado sistemáticamente en su
celda ). Éste localiza a los individuos en el espacio, en una jerárquica y
eficiente visible organización. Por ésto el esquema de Bentham nunca fue
completamente implementado, no (como nosotros veremos) hizó las numerosas
adaptaciones siempre dirigidas tan efectivamente como Bentham las proyectó,
ésto es, no obstante, un crucial aspecto desarrollado por Foucault. Asi como él
lo explica: “La función automática del poder, manejo mecánico, no es
absolutamente la tesis de “Vigilar y Castigar.” Más bien, ésta es
la idea, en el siglo XVIII, que tales formas de poder son posibles y deseables.
Ésta es la teórica y práctica busquedad por tales mecanismos, la voluntad,
constantemente atestada, para organizar ésta clase de mecanismos los cuales
constituyen el objeto de mi análisis.”[27]
Una particular racionalidad acompaña
la tecnología del panóptico: una que es independiente y no teórica, dispositivo
hacia la eficiencia y la productividad. Para Bentham, el panóptico tenía la
ventaja de ser útil, capaz de servir en una multitud de campos para una
multitud de propuestas. Ésto al parecer no cumplió las normas para juzgar o
para seguir cualquier programa. Ésto pretendió ser una herramienta para
distribuir los individuos en el espacio, para ordenarlos a ellos en un lugar
visible. De ahí su capacidad para generalizarse.
Foucault, sin embargo, apunta hacia
una racionalidad suplementaria construida dentro del proyecto del panóptico.
Éste ofreció una lógica no solamente de eficiencia sino también de
normalización. Por “normalización”, Foucault entiende un sistema finamente
graduado y con intervalos medibles en los cuales los individuos pueden ser
distribuidos alrededor de una norma –una norma que a la vez organiza y es el
resultado de su controlada distribución. Un sistema de organización está
opuesto a un sistema de ley o a un sistema de personal poder. No hay un punto
dependiente fijo desde el cual se hagan juicios, para imponer una voluntad.
Normatividad, orden serializado (para utilizar el término Sartreano) es un
esencial componente del régimen de Bio-poder, para un “poder cuyas tareas están
para hacerse cargo de las necesidades regulativas y de los mecanismos
correctivos de la vida...semejante poder tiene que calificar, medir, evaluar,
y, jerarquizar, más bien que exhibir asi mismo su asesino esplendor.
Sus efectos distribuidos en torno a
la norma...[la] institución jurídica está cada vez más incorporada en una
cantidad de aparatos (médico, administrativos y asi sucesivamente o cuyas
funciones son la mayor parte regulatorias.[28]
Ésta normativa racionalidad ha
gradualmente socabado e “instalado” (como un parásito se instala en un cuerpo)
junto al exceso de soberanía y poder, y, más importante, el procedimiento de la
ley (sin eliminarse ambos, de nuevo como un parásito). El ingreso de la
medicina, la psiquiatría, y algunas ciencias sociales dentro de las deliberaciones
legales en el siglo XIX va en la dirección de lo que Foucault llama una
“sistemática normalización” de la ley –ésto es, en dirección a una apelación de
los cálculos estadísticos y juicios acerca de lo que es normal y lo que no es
en una población dada, más que adheridos a las medidas de lo que es bueno y lo
que es malo. Bajo el régimen de Bio-poder, ninguno de los dos, ni el soberano,
ni la ley –ni roi, ni loi– escapan a la difusión de la racionalidad
normativa. “Éstos son los dos significados de la palabra sujeto,”
Foucault escribe, “sujeto a cualquier otro por el control y la dependencia, y
atado a su propia identidad por una conciencia o un conocimiento de si.
Ambos significados sugieren una
forma de poder con los cuales se subyuga y se hacen sujetos”.[29]
Un esencial componente de las tecnologías de normalización es el papel clave
que ellos juegan en la creacion sistemática, clasificación y control de “anomalías”
en el cuerpo social. Su raison d'etre viene de dos reivindicaciones de
sus promotores; primero, que ciertas tecnologías sirven para separar anomalías;
segundo, que una puede luego normalizar anomalías a través de correcciones o
procedimientos terapéuticos, determinados por otras cercanas tecnologías. En
ambos casos, las tecnologías de normalización son pretendidamente técnicas
imparciales para tratar con las peligrosas desviaciones sociales.
Sin embargo, como Foucault demuestra
con grandes detalles en “Vigilar y Castigar” y en la “Historia de la
Sexualidad”, el avance del Bio-poder en el siglo XIX es un hecho
contemporáneo con la aparición de las modernas categorías de anomalía –el
delincuente, el perverso– en los que la tecnología de la disciplina y la
confesión están supuestamente diseñadas para eliminar, pero nunca para hacer.
En las lecturas de Foucault: “La implantación de las perversiones en un
instrumento actuan: Ésto está orientado a la separación, intensificación, y
consolidación de dispositivos sexuales que las relaciones de poder para el sexo
y el placer bifurcado libremente y multiplicados, midieron el cuerpo, y
penetraron modos de conducta.”[30] Y finalmente el buen gobierno es la
correcta disposición de las cosas –siempre y cuando éstas cosas tengan que ser
inventadas asi como ser bien gobernadas.
Con el siglo XIX, la posibilidad
acerca del conocimiento y control sobre los más diminutos aspectos del comportamiento
en nombre del bienestar de las poblaciones es al menos presentado en principio,
aunque nunca completamente realizado. Un vasto documentado aparato, se vuelve
una esencial parte de las tecnologías de normatividad.
Un preciso dossier permite a
las autoridades fijar a los individuos en una red de codificación objetiva. Más
preciso y más estadísticamente certero el conocimiento de los individuos
conducidos para purificar y más enredados en los criterios de la normalización.
Ésta acumulación de documentación y su posible “medición de conjunto, de
fenómenos, la descripción de grupos, la caracterización de hechos colectivos,
la calculación de los desequilibrios entre individuos, su distribución en una
‘población’ dada.”[31] El poder del Estado produce una red cada
vez más totalizadora de control (que) está entrelazada con y dependiendo sobre
sus habilidades para producir un aumento específico de la individualidad.
Foucault no piensa que éste
totalizante e individualizado poder se haya empíricamente tomado de cada cosa,
tampoco que ésto sea inevitable. Y sin embargo éste aumento de la sujección no
es un mero sueño. Uno puede tranquilamente preguntarle a Foucault: “Como
hacerle frente a ésta amplia red de poder que se está extendiendo? Sin embargo
él ha sido en general muy reticente acerca del papel del abogado. Todo lo mismo
que él abogado hace, de vez en cuando ofrece una general evolución.
Ésta es una: “Puede ser que el
objetivo actualmente no es descubrir que somos nosotros, pero rechazo lo que
nosotros somos. Nosotros hemos imaginado y construido lo que nosotros podríamos
ser para liberarnos de [una] política “doblemente atada” de los cuales está la
simultánea individualización y la totalización de las modernas estructuras del
poder. La conclusión podría ser que el problema político, ético, social,
filosófico de nuestros días no es tratar de liberar al individuo desde el
Estado, y desde las instituciones del Estado, sino liberarnos de ambas de el
Estado y del tipo de individualización de los que están relacionados con el
Estado.
Nosotros hemos promovido nuevas
formas de sujetividad directamente rechazando a ésta clase de individualidad de
las que han sido impuestas sobre nosotros por muchos siglos ”[32]
Las generales implicaciones
prácticas de éste cambio no han sido exploradas por Foucault en sus escritos,
al menos no en una gran extension. Si uno fuera a analizar las actividades
políticas de Foucault durante los últimos veinte años, uno podría adelantar un
aspecto del campo de batalla contra la totalización y objetivación del sujeto.
Pero en éstas batallas él ha sido un ciudadano como cualquier otro, demandando
no derechos especiales para si mismo, no ninguna directa y privilegiada
relación entre su trabajo intelectual y sus acciones.
LA POSICION DEL AUTOR
En efecto, uno tropieza con grandes dificultades tratando de situar a Foucault
como un vocero intelectual con un mensaje particular para proponer. Él no es un
intelectual profeta. A diferencia de Jean Paul Sartre, él no lo toma sobre si
mismo para hablar en nombre de la Razón, Justicia, Progreso, Objetivamente
Mejores Posiciones, o, siquiera de la Inutilidad. En muchas ocasiones (por
ejemplo, en “Verdad y Poder”), Foucault ha manifestado en la más reacia
y profética expresión, el fín de las profecias intelectuales. Pero ésta es una
prolongación de sus planteamientos délficos. En su opinión, el intelectual
universal, cuya tarea fue hablar de la verdad del poder en nombre de la razón
universal, justicia y humanidad, ya no es una viable figura cultural; el reino
del individuo es otro. Sartre fue el último defensor. (Naturalmente hay una
cierta contradicción en las aseveraciones de Foucault al ofrecer tales
prediciones. Sobre la base de que fuente de información, puede el asegurar que
la fígura del intelectual universal ha pasado del escenario historico?
Foucault no es un biologo, o un
físico, un hombre de ciencia, tampoco. Tales científicos ocupan la posición
clave del “específico intelectual” (el término de Foucault para estos sectores
de especialistas sobre quienes nuestro futuro depende y quienes tienen la
obligación de hablarnos desde sus laboratorios). Sus palabras son consideradas
una autoridad porque su trabajo y nuestro destino están entrelazados, no porque
ellos tengan algun especial derecho para representar la razón. El específico
intelectual es “aquel quien, junto con un puñado de otros, tiene a su
disposición, de todos modos al servicio del Estado o contra el, poderes con los
cuales puede en ambos casos, sacar provecho o irrevocablemente destruir la
vida. Él ya no es el rapsodia de lo eterno, pero si el estratega de la vida y
de la muerte.”[33] Como un profesor quien ocupo la Cátedra
de la Historia de los Sistemas del Pensamiento en el Colegio de Francia, es
claramente que Foucault no tiene un cierto prestigio, sin embargo él no es
obviamente un “estratega de la vida y de la muerte” –incluso si él se ha
convertido en su historiador.
Foucault no ha estado dispuesto a
reperesentar el juego parisino de el “escritor” como ésto ha sido definido en
los últimos años. El “escritor” ha ahora remplazado al intelectual universal.
Por ésto tales figuras ya no manejan el poder y la influencia de Emile Zola,
Victor Hugo, o incluso Andre Gide, ellos son, sin embargo, personas de
influencia y visibles en la actualidad en Francia. En efecto, el nuevo régimen
socialista, altamente cohibido acerca de sus relaciones con los intelectuales y
su lugar en la historia, han escogido para dar importancia a dos tipos de
intelectuales: escritores y tecnócratas. Entre sus primeras declaraciones, en
nombre del universalismo francés, el presidente Francois Miterrand garantizó la
ciudadanía francesa a dos escritores exiliados de regimenes totalitarios; su
gran influencia y su ambicioso ministerio de investigaciones han decidido
exaltar a los tecnócratas franceses declarando que el poder nuclear y la
bio-ingeniería son los sectores claves para el desarrollo del socialismo.
Como, por consiguiente situar a
Foucault? Desde donde emerge su autoridad –sino desde la Razón y la Justicia,
sino desde la Ciencia, sino desde las Bellas Artes? En su ensayo: “Que es un
Autor?” Foucault nos da algunos elementos para responder. Él hizó una
distinción, por ejemplo, entre el cambio histórico importante del autor en
literatura y ciencia. Él anota que en Occidente, desde el siglo XVII, el texto
científico fue uno de los más extremadamente asociados con, y legitimados por
la celebridad y autoridad del autor: “Éstos textos que nosotros ahora podríamos
llamar científicos– Éstos que se relacionaban con cosmología y las estrellas,
medicina y enfermedad, ciencias naturales y geografia– fueron aceptados en la
Edad Media, y aceptados como “verdaderos” únicamente cuando estaban marcados
con el nombre de su autor.”[34] Ésta situación ha obviamente cambiado
ahora. Una vez que estas disciplinas cruzaron el umbral científico de la
“formalización” y lograron desarrollar el procedimiento en la formación de
conceptos, evidencias, verificaciones, etc, entonces el nombre del autor ya no
fue importante para la legitimidad del texto. La verdad se volvió más anónima.
En la literatura,en términos
generales, nosotros encontramos una trayectoria opuesta. Durante la Edad Media,
“el texto que nosotros actualemte llamamos ‘literario’ (narrativa, relatos,
cuentos, épica, tragedia, comedia) fueron aceptados, puestos en circulación y
valorizados sin ninguna pregunta acerca de la identidad de sus autores; su
anonimato, no causó dificultades desde sus comienzos, asi fuera real o
imaginario, fue visto como una garantia suficiente de su estatus.”[35] Desde comienzos del siglo XIX, sin
embargo, la literatura con una L mayúscula ha surgido como una autonoma y
altamente valorada actividad, con un lugar para ella misma en el escenario
intelectual, (ver, Rolan Barthes “El Grado Cero de la Escritura”). Y la
legitimidad del autor a continuado creciendo en las produciones literarias. La
identificación y evaluación del trabajo literario está intimamente relacionado
a la fama, situación y reputación de su autor, y desde el mundo intelectual que
gravita en torno a éstos en el poder.
Foucault, por consiguiente,
brevemente hace alusión al tercer tipo de posición del autor. Éstas son las
raras figuras, sociales pensadores a quienes al parecer él llama “Fundadores de
Discursividad”. Especificamente, el mencionó a Karl Marx y Sigmund Freud. A
quienes Foucault decribe como figuras quienes provéen un paradigmático campo de
términos, imagenes y conceptos con los cuales se organizan el pensamiento y la
experiencia acerca del pasado, presente, y el futuro de la sociedad, haciendo
así una forma en la cual enigmáticamente se sobrepasan los objetivos
específicos que ellos pusieron en movimiento. Éste estatus es particular en las
ciencias humanas. Mientras que en las ciencias de la biología o la física los
textos originales, dice James Clerk que en las ecuaciones de Maxwell o aquellas
de Albert Einstein, están completamente absorvidos y sobrepasadas por los
trabajos científicos que les siguieron a ellos, y éste no es el caso de las
ciencias humanas.
Foucault no quiere decir que el
progreso sea unilineal en las ciencias exactas, únicamente que una clase de
sistema discursivo es característico de éstas disciplinas, y otro es
característico de las contemporáneas ciencias humanas. En el último caso, uno
encuentra un constante retorno a los textos de ciertos “Fundadores de
Discursividad”, a pesar de los avances en los argumentos objetivos, la
verificación de hipótesis, y los métodos. Mostrando las inconsistencias de
Freud, o las carencias en las prediciones de Marx, no se ha destruido tampoco
el psicoanálisis Freudiano, ni el marxismo. Foucault anota: “Para difundir un
tipo de discursividad, tal como el psicoanálisis a sido fundado por Freud, no
es para darle una formal generalidad que podría no haberse permitido desde el
principio, sino más bien, para abrirlo a un cierto número de aplicaciones…
Además uno no declara ciertas proposiciones en las obras de éstos fundadores
como falsas: En su lugar…uno aísla éstos enunciados que no son
pertinentes…reexaminar textos de Freud modifica el psicoanálisis mismo,
justamente como una reexaminación de las obras de Marx podrían modificar el
marxismo.”[36] Foucault no está respaldando, celebrando
o lamentando ésta curiosa formación discursiva en la ciencias humanas; él esta
indicando su existencia, y en ésto él es, de nuevo, altamente original.
Mi apreciación es que Michel
Foucault, él mismo podría muy bien ser uno de éstos “fundadores de
discursividad”. El juicio que he estado construyendo, tiene que ser
inmediatamente modificado. Si las obras de Foucault cumplen efectivamente en el
futuro como un central organizador de discursos, ésta hará en una manera
radical diferentes discursividades, institucionalmente, políticamente, y –A mi
parecer– psicoanalíticamente desde el trabajo de Marx y
Freud.
No hago ver a Foucault como la única
figura con tal estatutos.
Dos figuras con quienes tal
comparación podrían hacerse, son Thomas Kuhn y Max Weber (ninguno de los cuales
ha tenido cualquier directa influencia sobre Foucault).
Tomando a Kuhn primero, hay
naturalmente notables paralelos en el contenido de los trabajos de Foucault y
en los trabajos de Kuhn en sus énfasis en como la reflexión científica y la
investigación son organizadas, manejadas y transformadas.[37] Por otra parte, ambos han sido recibidos
entusiasmádamente, sin embargo, ambos han evitado el imperio construido que ha
estado abierto para ellos. Al mismo tiempo una ráfaga de opiniones negativas y
hóstiles, pequeñas correciones han acompañado la creciente influencia y los
nuevos razonamientos resultado de los trabajos de ambos hombres. Ésta reacción
al parecer indica un importante cambio en nuestro estilo discursivo
contemporáneo, y no obstante el surgimiento de una radicalmente manera de
preguntar para los investigadores. Los interrogantes que ambos hombres hacen,
se extiende de las ciencias humanas a través de las supuestamente sólidas,
imparciales, ciencias exactas. Que es lo más exasperante para los
acotecimientos originados, pies sobre la tierra de los empiricístas en que los
pensamientos de Foucault y Kuhn ha surgido de una sistemática habilidad para
comprender exactamente éstos fenómenos de “practicas divisorias”, “matrices
disciplinarias”, “pequeños delitos”, los cuales parcialmente constituyen la
actividad científica, a pesar de que ellos no se agotan.
Sin embargo, cualquiera que sea el
impacto de los trabajos de Kuhn en la larga duración, su alcance en los
problemas sobre el sujeto son más limitados e inherentemente diferentes de los
de Foucault. Y así la comparación con Max Weber sugiere lo mismo. Para Foucault
y Weber aportar claridad acerca de nuestra pesadilla –en los términos de Weber,
el “poderoso universo del orden económico moderno…la jaula de hierro (en los
cuales) especialistas sin espíritu, sensualistas sin corazón, (son) cogidos en
la desilusión que (ellos) han ejecutado a nivel del desarrollo nunca antes
alcanzado por los hombres.”[38] Aunque Weber venga de la tradición
liberal racionalista de la academia alemana y Foucault de los disidentes de la
intellegensia francesa es naturalmente significante, pero ésto no es un
impedimento para la comparación, ninguno de los dos pueden ser ubicados o
reducidos a éstas caracterizaciones. Weber, aunque frecuentemente aparece como
un conservador, ofrece una devastadora cuenta del capitalismo moderno del cual
ciertamente él no sugiere que el desée preservarlo completamente. Foucault a
estado apareciendo como un conservador, en el sentido que él se ha
permanentemente opuesto demasiado al moderno Marxismo Francés, “existente
socialismo”, y aquellas utopías y pesadillas asociadas con ésta tradición. Pero
tales etiquetas nos dicen poco. Lo que ambos, Foucault y Weber proponen –en un
pesimista y obstinado modo en el caso weberiano, y un evasivo y alegre modo en
Foucault– es un heroíco rechazo al sentimentalismo del pasado en una vía o a la
equivocada necesidad de revestir al futuro como peligroso pero abierto. Ambos
han comprometido sus vidas a un escrupuloso, aunque poco ortodoxo para forjar
las herramientas intelectuales para el análisis de la racionalidad moderna, la
social económica organización y la sujetividad. Ambos ven la manera de criticar
el historicismo, como la única vía para preservar la razón y la obligacion
–diferentemente extendida por Weber y Foucault– para forjar una etica ascética
de la responsabilidad científica y política como la más alta actividad de la
madurez intelectual.
—Paul Rabinow
[1] Noam
Chomsky, en “Naturaleza Humana: Justicia VS. Poder,” en Reflexive Water: The Basic Concerns of Manking, ed.
Fons Elders (London: Souvenir Press, 1974 ), pp. 136-140.
[6] Michel Foucautl “Nietzsche, Geneología, Historia”
(1971), en “Language, Counter Memory, Practice: Selected Essays and Interviews,”
Ed. D. F. Bouchard ( Ithaca: Cornell University Press, 1977), p. 163.
[8] Michel Foucault, “The Subject and Power,” en “Michel
Foucault: Beyond Strucutralism and Hermeneutics,” por Huber Dreyfus and
Paul Rabinow (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 208. . (En esta
edición incluímos una traducción del libro de Dreyfus y Rabinow; capítulo
tradución nuestra: “La Genealogía del Individuo Moderno como Sujeto.”) N. del T.
[13] Colin Gordon, “Afterword”, en “Power / Knowledge,”
ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), pp. 230-231.
[14] Ver: Jurgen Habermas, “Modernity versus
Postmodernity”, New German Critique, No. 22 (Winter1981), p. 13.
[16] Michel Foucault, “Space, Knowledge, and Power: An
Interview with Michel Foucault by Paul Rabinow,” Skyline (March 1982),
p. 19. Ver también, “The Foucault Reader” (1984), p. 239.
[18] Michel Foucault, “On Governmentality” (1978), Ideology
and Consciousness, No. 6 (Autumn 1979), pp. 8,10.
[21] Michel Foucault, The History of Sexuality,
Vol. I (1976; New York: Pantheon, 1978), p. 143.(Ver también, “The Foucault
Reader” (1984), pp. 264-265.)
[27] Michel Foucault, en L’Impossible prison, ed.
Michelle Perrot (Paris: Editions du Seuil, 1980), p. 37.
[28] Foucault, History of Sexuality, p. 144.
(Ver también, “The Foucault Reader” (1984), pp. 266-267.)
[30] Foucault, “History of Sexuality,” p. 48. (Ver
también, “The Foucault Reader” (1984), pp. 327-328.)
[31] Foucault, Discipline and Punish, p. 190. (Ver
también, “The Foucault Reader” (1984), pp. 202-203.)
[33] Michel Foucault “Truth and Power,” en Power/Knowledge,
p. 129. (Ver también, “The Foucault Reader” (1984), p. 70.)
[34] Michel Foucautl “What is an Author?” (1969), en Textual
Strategies ed. Josue V. Harari (Ithaca: Cornell University Press, 1979), p.
149. (Ver también, “The Foucault Reader” (1984), pp. 108-109.)
[37] Para una
más detallada discusión de estas cuestiones, ver Dreyfus y Rabinow, Michel
Foucault: Beyond Structurlism and Hermeneutics. (En esta edición incluímos
una traducción del libro de Dreyfus y Rabinow; capítulo tradución nuestra: “La
Genealogía del Individuo Moderno como Sujeto.”) N. del T.
[38] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of
Capitalism (New York: Scribner’s & Sons, 1948), p. 182.
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