LA AGONIA DEL CAMBIO[1]
En memoria de Bolívar Echeverría
Agonía no es preludio de la muerte, no
es conclusión de la vida.
Agonía quiere decir lucha.
Agoniza aquel que vive luchando;
luchando contra la vida misma.
Y contra la muerte.
José Carlos Mariátegui
Europa, toda ella, deberá trasladarse
hacia el Sur a fin de, en descuento de sus abusos coloniales antiguos y
modernos, ayudar a equilibrar el mundo.
José Saramago[2]
Napoleón Saltos Galarza
Quito, junio de 2010
Tiempos de cambio
En tiempos de crisis el discurso del cambio se legitima e
invade todos los ámbitos. Pero allí empieza el problema. ¿Cómo distinguir los
cambios que terminan en el arreglo del sistema, de los cambios antisistémicos?
“Lo más difícil reside en distinguir
entre lo que es simplemente la continuación de patrones cíclicos del viejo
sistema y lo que es nuevo de verdad. Y esto se vuelve complicado por el hecho
de que una de las características de nuestro actual sistema-mundo es su
ideología de la novedad.”[3]
El tiempo se mueve en oleadas que recorren las diversas
regiones del mundo; vuelve una y otra vez sobre sí mismo, en espiral, a los
puntos de las tareas inconclusas, de los complejos irresueltos, aunque en
nuevas condiciones. La agonía reside en el cierre del eterno retorno o en la
posibilidad del salto.
La puerta del ciclo neoliberal en nuestro Continente estuvo
en la crisis de la deuda de los ochenta; ahora la ola ha llegado a los países
europeos periféricos: la tragedia Griega, a partir del problema de la deuda, es
el capítulo presente de la crisis que asola al centro. La crisis de Europa es
la continuación de la crisis que detonó en Agosto del 2007 en Wall Street con
el estallido de la burbuja hipotecaria. Aunque en realidad es parte de una
crisis más larga que parte de la caída de la tasa de ganancia a fines de los
70, como resultado de la crisis del modelo fordista, y que expresa el
agotamiento de la modernidad occidental.
Para una propuesta alternativa, sin embargo, el centro de la
reflexión no está en la cuestión de la crisis. El capitalismo muestra alta
flexibilidad para recomponerse o desplazar las crisis a nuevos estadios, cada
vez más complejos. La flexibilidad está en moverse entre dos variantes
cíclicas: mercado o Estado; reforma o revolución; conquista o mestizaje.
Esta línea de análisis sigue la pista marxista del Prólogo a la Contribución, de que
una forma social no desaparece hasta que agota todas sus posibilidades. Pero si
no se relaciona con las contradicciones del sistema y las alternativas,
desemboca en una visión evolutiva, determinista, o en su complemento, una
visión sobre la incapacidad de cambiar el sistema, como sucede ahora con muchas
posiciones oficiales de los gobiernos posliberales en nuestro Continente. “La
crisis general del capitalismo desde 2008 –que no es ajena a esos cambios
posliberales- es un terreno aún más propicio para reformismos oficiales que se
apropien discursivamente de los reclamos populares de cambio e influyan sobre
la izquierda.”[4]
El aporte de Marx no está tanto en la teoría de la crisis, cuanto
en la fundamentación del sujeto revolucionario, de los enterradores del
capitalismo.
O quizás la novedad de nuestro tiempo está en la confluencia
de las dos líneas: la crisis actual no es condición suficiente para el
“derrumbe” del capitalismo, pero por su carácter, por la convergencia de
diversas crisis – económica, ecológica, militar, civilizatoria – “sí es un momento de colapso,”[5]
que abre nuevas condiciones para
la lucha.
“El conjunto
de las crisis actuales está creando una espiral de necesidades de cambio.” Estamos
ante el debate y el conflicto entre dos cosmologías: “La nuestra actual es la cosmología de la conquista, de la
dominación y de la explotación del mundo, con vistas al progreso y al
crecimiento ilimitado. Se caracteriza por ser mecanicista, determinista,
atomística y reduccionista… En contraposición, está compareciendo con más
fuerza cada vez, una cosmología alternativa y potencialmente salvadora. Lo que caracteriza
a esta nueva cosmología es el cuidado en lugar de la dominación, el reconocimiento
del valor intrínseco de cada ser y no su mera utilización humana, el respeto
por toda la vida y los derechos y la dignidad de la naturaleza y no su
explotación.”[6]
Una nueva ética del cuidado que abre el diálogo de/con los
sujetos silenciados por la modernidad occidental, la audición del logos de las
nacionalidades indígenas, de las mujeres, de los oprimidos, como fuente de un
sentido civilizatorio alternativo. Una visión que se fundamenta en el nosotros,
no como el agregado liberal de los individuos, sino como el sentido de
comunidad y de solidaridad y que, por tanto, cuestiona la raíz del modernidad
asentada en el yo individual.
La agonía de nuestra
América
Y aquí habita la fuerza de la originalidad de nuestra
América, desde la ruptura de la
Conquista. “El descubrimiento de América implicó (…) el encuentro de dos
tipos diferentes de historia. Por un lado, lo que sería la historia madre, la
historia principal, que es la historia oriental, y por el otro lado, la
historia derivada o marginal, la historia occidental (...) Y los indios de
América son la última prolongación, el punto más avanzado de la historia
oriental. (…) La “vía real” de este peculiar “encuentro” se dio, en principio,
como un proceso de conquista y sometimiento de la historia oriental por parte
de la historia occidental (…) Lo interesante está en el hecho de que este
proceso de conquista, que debió haberse cumplido en los términos históricamente
“normales” (…), es un proceso que va a enfrentar obstáculos tal vez insuperables
en lo que habrá de ser la
América latina; (...) el mestizaje formal y material, es
decir, cultural y biológico, impedirá que el encuentro de esas dos historias se
reduzca a la conquista y la destrucción de la una, la “oriental”-americana, por
la otra, la “occidental”.[7]
La originalidad
de nuestra América parte del ethos barroco, una forma de resistencia
subterránea que preserva las formas originarias bajo el dominio del ethos de la
modernidad. Esta historia no ha concluido. El resurgimiento cíclico de la
resistencia indígena y social, de los jóvenes y las mujeres, de los
trabajadores y los pueblos, muestra la inconclusión de la conquista y del
mestizaje.
El nuevo milenio presentó a América Latina como el
espacio de la posibilidad de cambios antisistémicos: la década de los 90 estuvo
marcada por la presencia de fuertes movimientos sociales que abrieron el
imaginario de un cambio profundo y luego, a partir del 1998, con el triunfo de
Chávez en Venezuela, el mapa político empieza a girar a la izquierda, con el acceso por
la vía electoral de gobiernos insumisos.
Este proceso abrió esperanzas a nivel mundial. En
Suramérica “tenemos muchos y muy
esperanzadores acontecimientos. Por primera vez en quinientos años, desde la
época de los conquistadores, Suramérica está empezando a conseguir un cierto
grado de independencia e integración y a poder enfrentar al menos algunos de
sus más graves problemas internos. La estructura colonial es extrema en
Suramérica, donde hay una concentración muy intensa de la riqueza en unas elites
europeizadas, de mayoría blanca, rodeadas de una horrible situación trágica y
con la peor desigualdad del mundo en una región que tiene muchísimos recursos y
potencial. Y se están dando algunos pasos para corregir eso.”[8]
Doce años después empieza el tiempo de los límites. El
golpe de Honduras marca la cisura; y el gobierno de Obama juega como
reordenador. Se ha recompuesto un eje alineado que atraviesa el Continente,
desde los países del TLCAN, con una vinculación cada vez más marcada de México
al poder y la economía norteamericana, por el nudo del capital del narcotráfico
y por los resultados concentradores de diez y seis años de aplicación del TLC; pasando
por Centro América, con los regímenes de Panamá y Honduras; hasta el eje del Pacífico
en Sur América, con el triunfo de Piñera en Chile y el alineamiento de Colombia
y Perú. En Colombia, todavía la estrategia de guerra somete a la decisión
electoral.
Mientras tanto, los gobiernos “progresistas” empiezan a
llegar a fronteras estructurales económicas y políticas, en el programa y en la
vía, que ralentizan la tendencia e incluso la ponen en riesgo. No es el tiempo
del festejo sino de las preguntas.
El acceso por la vía electoral obliga a respuestas periódicas
electorales sometidas a los juegos de la democracia representativa,
cuantitativa y basada en el individuo: las elecciones de Brasil pueden marcar
una nueva cisura.
La estrategia de captar el gobierno por la vía electoral, victoriosa
durante los última década, crea condiciones para una vía desde arriba, una
especie de vía junker en la perspectiva de los cambios. Pero empieza a mostrar
sus límites por dos lados: el peso de las fracciones modernizantes de las
burguesías dentro de los gobiernos “progresistas”, no sólo en los casos de
Argentina y Brasil, sino también de Venezuela y Ecuador; y el debilitamiento de
la energía movilizadora de las masas, por la cooptación de las organizaciones
sociales y la persecución y hasta criminalización de los movimientos sociales
autónomos. Estos límites pueden transformarse en reveses electorales, como ya
aconteció en Chile. A menos que se desate una nueva ola de energía social
revolucionaria: la vía por abajo.
En nuestra América convergen tres cauces-tiempos de cambio:
luchas antiimperialistas de liberación nacional; luchas anticapitalistas de
construcción del socialismo; luchas civilizatorias de construcción de la buena
vida, la tierra sin mal (sumak kawsay). La originalidad de América Latina está
en su barroquismo-mestizaje: es a la vez extremo Occidente y originalidad
andina, afro, amazónica, azteca; desde allí se mezclan los tiempos, los
sujetos.
Mariátegui expresa en su punto más alto esta visión: la causa
de la liberación, unida en un solo proceso a la originalidad del socialismo
latinoamericano porque se agotó el tiempo de las burguesías nacionales, y
sustentada en la solución del problema indio.
Un proceso complejo que requiere una respuesta política que
combine diversas formas de presencia, la acción de los movimientos sociales y
la orientación de partidos de nuevo tipo, así como el respaldo de los gobiernos
insumisos. Precisamente por ello, el debate de Mariátegui con el APRA se centro
en la cuestión del partido y del frente.
Lo indio no es lo indígena, es una categoría política
paralela a la categoría proletario creada por Marx a partir de las luchas
revolucionarias de la Europa
de su tiempo. Allí se fundamenta la originalidad de nuestra America y de
nuestro socialismo. El peligro es la pachamización de esta cuestión.[9]
El carrusel del tiempo
La teoría sistema-mundo distingue cuatro tiempos: tiempo corto,
medio, largo y muy largo. Podemos también distinguir cuatro horizontes de
cambio: coyunturales, de modelo, de sistema, de civilización. Pero esos
horizontes de tiempo no se dirigen solo hacia el futuro, sino que integran
también la visión del pasado, en un pachakutik que condensa el tiempo en el
presente-ahora.
Aunque es necesario ir más allá y abrir un diálogo con las
visiones “orientales” del tiempo que subsisten en su originalidad;
civilizaciones, como las waodani de la Amazonia, en que no existe sino un
continuum como posibilidad incluso del re-encuentro en la muerte. Continuum es
reconectarse con la vida; implica un tiempo no divido por la civilización
judeo-cristiana; continuum es aceptar el aprendizaje perdido como humanidad en
esta civilización de obsesiones, vanidades, poderes, marcada por la incapacidad
de regresar a la intuición, a la fuente de la vida, al tocarse y reconocerse,
al entender la economía desde la abundancia y no desde la repartición y la
acumulación.
La novedad de nuestra época está en que la flecha del tiempo
se ha modificado, regresamos a las preguntas originarias, al tiempo largo, al
tiempo abierto. En las luchas de los pueblos se cruzan tiempos diversos: solo
hay respuestas en el presente-ahora, pero para aportar a cambios reales se
requiere tener no solo una mirada de larga duración, sino poder mirar desde
otra visión del tiempo.
Ésa es una de las virtudes del tiempo andino, del pachakutik,
la posibilidad de mirar tiempos largos, ciclos de quinientos años y allí ubicar
el sentido del tiempo-ahora, la posibilidad de romper la flecha del tiempo del
progreso en la linealidad pasado-presente-futuro; y lograr ver el “retorno” del
pasado al presente-ahora, para construir el futuro”, una especie de
presente-ahora de la utopía, un tiempo que no se agota, porque aun no ha
cerrado su círculo. El tiempo del cambio civilizatorio es el punto de partida.
Occidente se cierra en el círculo del eterno retorno, en el reciclaje para
repetir el sistema, en la jaula de hierro. “Oriente” deja un tiempo abierto, en
espiral, con posibilidad de un diálogo múltiple.
Si vamos de la coyuntura al sistema y al sentido de la vida,
nos perdemos en el camino. Hay que partir de la larga memoria para abrir los
caminos originales del cambio de vida y de sistema: lo que necesitamos son
explicaciones de la actualidad “vistas desde la larga duración,”[10] visiones desde otra
percepción del tiempo, como un tiempo abierto a la plenitud de la vida. Allí
podemos ubicar los eslabones débiles del sistema y la posición de las luchas
antisistémicas de los trabajadores y los pueblos.
PATRONES CICLICOS DEL SISTEMA/RECICLAJE DEL SISTEMA
El tiempo en círculo del sistema mundo-capitalista se expresa
en un movimiento de reciclaje que muestra a la vez la alta flexibilidad, pero
también los límites estructurales del sistema.
1. El turno Estado-mercado, libre mercado-regulación
El capital mundial ha pasado del librecambismo a Keynes; de
Keynes al neoliberalismo; del neoliberalismo al neokeynesianismo. “La discusión
en torno a la necesidad de una intervención económica se ha hecho más frecuente
desde 1997 (…) La actual amenaza de otra depresión mundial reanima la discusión
en torno a una nueva regulación económica, y esta vez a nivel planetario.”[11]
En la periferia latinoamericana este ciclo se presenta como
el paso desde las tesis aperturistas y de impulso de las ventajas comparativas
que sustentan un modelo rentista primarizador, al pensamiento cepalino,
orientado a un modelo de industrialización por sustitución de
importaciones, y el retorno a un modelo
rentista extractivista ampliado.
Aunque éste no es un ciclo que se reduce al sistema-mundo
capitalista, sino que en el caso de la Región Andina tiene raíces históricas previas a la Conquista española:
mientras entre los pueblos norandinos, que corresponderían a lo que hoy es la República del Ecuador,
se constituyen formas políticas sin Estado, sustentadas en formas de
cooperación y complementariedad, aunque también había formas claras de
subordinación, tributarismo, acumulación; el Imperio Incásico parte de la acción fuerte de un Estado
central, aunque promueve la cooperación entre regiones. Aún hace falta tanto por entender la Amazonía
y los Andes también como sistema-mundo; como universo-vida; como región
habitada milenariamente, con lecciones para que aprendamos otras posibilidades
de vida.
Los ideólogos de los gobiernos “posliberales” han
desarrollado un discurso en torno a la ‘larga noche neoliberal”. El
neoliberalismo es definido por su programa económico, identificado con el
“Consenso de Washington”, y denunciado por el carácter especulativo del capital
financiero sin control,[12] por las falacias del
libre cambio y de la mano invisible del mercado y por los vicios éticos de la
economía.[13]
A partir de esa caracterización los programas se articulan en
torno al discurso del retorno del Estado y de la planificación para el control
del mercado, acompañado con una participación individual – ciudadana –
organizada desde el Estado. La matriz ideológica proviene del paradigma de la
gobernanza, secretado por el Banco Mundial, como un discurso sobre un nuevo
equilibrio entre el Estado, la sociedad y el mercado. Este discurso se articula
a las doctrinas neoinstitucionalistas que argumentan que ante las ineficiencias
del mercado sin control y los peligros de la intervención del Estado, las
instituciones se ubican en el punto de equilibrio para garantizar una relación
adecuada entre la sociedad, el Estado y el mercado.
El largo camino recorrido por los pueblos y los movimientos
sociales para abrir un tiempo constituyente se disuelve en salidas
coyunturales, la defensa de los regímenes sustituye los objetivos del proceso.
El tiempo político constituyente se transforma en tiempo de la “policy”, en la
asignación de roles ordenados, el sujeto aprisionado en una nueva jaula
institucional. El camino de la Revolución ciudadana en Ecuador es indicativo.
En la conclusión de su análisis “Ecuador: de Banana Republic
a la No República”,
el Presidente Rafael Correa plantea como salida, no el socialismo del siglo XXI
que utiliza para los discursos mediáticos, sino un neoinstitucionalismo,
complementado con el control de los antivalores y la acción de los buenos
líderes, un neoinstitucionalismo con un neovelasquismo del siglo XXI.
“En los últimos años se
ha tratado de incorporar al análisis económico una dimensión largamente obviada
en el enfoque tradicional: el capital institucional (…) North y Davis proponen
que la clave del desarrollo de Occidente fueron estados de derecho e instituciones
que permitieron reducir el riesgo y realizar inversiones a largo plazo.” Las
reglas formales están afectadas y hasta dominadas por reglas informales,
provenientes de la cultura de cada país, tanto positivas como negativas,
antivalores que hacen que las reglas formales a menudo se queden en simples
enunciados. “Lograr un adecuado cambio cultural en un país es probablemente la
contribución más importante a la democracia, al Estado de derecho, al capital
institucional formal y, por ende, al fin último de la economía, que es el
desarrollo.” Pero si todo esto tarda o no funciona, el recurso definitivo está
en “adecuados liderazgos (…) Buenos líderes pueden ser fundamentales para
suplir la ausencia de capital social, institucional y cultural (…) lamentablemente,
dentro de toda la crisis que sufrió América Latina durante la larga y triste
noche neoliberal, probablemente la mayor de ellas fue la crisis de líderes.”[14]
Después del tiempo constituyente empieza el tiempo de la
re-institucionalización, pero ésta se realiza en torno al Estado y al gobierno;
y no en torno a una proyección del poder popular.
La clave de este paso reside en la Constitución, que
actúa a la vez como norma máxima, pero también como norma cotidiana, de acuerdo
a los cánones de las doctrinas neo-institucionalistas.
El círculo se cierra en reformas parciales del Estado con
participaciones disciplinadas de la sociedad y controles de las formas
especulativas del capital. El discurso desplaza la imagen de este movimiento
hacia el campo de los derechos, desligados del poder y de la riqueza.
En lo económico el corazón del nuevo modelo es el retorno a
un extractivismo ampliado que combina la explotación petrolera, la explotación
minera, el peaje global, la agricultura de exportación, el biocombustible y los
servicios ambientales. Aunque se suceden las declaraciones y los encuentros
sobre los derechos de la Tierra:
la pachamización del discurso recubre la realidad de un nuevo rentismo alentado
por los gobiernos “progresistas”. El IIRSA se ha convertido en la ruta de la
nueva integración bajo la bandera del discurso bolivariano: pero en realidad no
hace más que desplazar el eje de dependencia desde la articulación directa al
eje Norte-Sur, encabezado por el imperialismo norteamericano, a una vinculación
al capital mundial mediada por el nuevo eje Este-Oeste, encabezado por China y
Brasil.
El tiempo constituyente desembocó en Constituciones y marcos
legales que maximizan los derechos, incluidos los novedosos derechos de la Tierra, pero instauran un régimen
de privatización posliberal, basado, ya no en la privatización de los recursos
naturales, como en la fase anterior, sino en la privatización del Estado,
mediante la constitución de empresas de régimen de sociedad anónima, que se
encargan del manejo de esos recursos, bajo las reglas del derecho civil y del
mercado privado, aunque formalmente son empresas estatales. Hay un
desplazamiento desde lo estatal-público, a lo estatal-privado. El modelo se
presenta como una economía mixta y como el establecimiento de alianzas
estratégicas entre empresas estatales, pero una vez que han sido reducidas
jurídicamente a las reglas de las relaciones privadas.
Este es el terreno de las relaciones de las translatinas,
incluidas las de los gobiernos “progresistas”, o de las empresas “estatales” de
los BRICs, con las empresas “estatales” de los países más débiles. Estas
empresas juegan hacia adentro un papel de concentración nacionalista; pero
hacia afuera operan bajo las reglas del mercado transnacional. La integración energética
latinoamericana no opera bajo reglas de solidaridad y cooperación, sino bajo
reglas de competencia y acumulación.
Por ello se coloca en el centro la pregunta: es posible el
antineoliberalismo sin anticapitalismo? Retorna la vieja cuestión de la relación
entre reforma y revolución. La reforma desligada del objetivo termina absorbida
por el juego sistémico. Como plantea Rosa Luxemburgo, “en cada período
histórico la lucha por las reformas se lleva a cabo solamente dentro del marco
de la forma social creada por la última revolución. He aquí el meollo del
problema.”[15]
El esfuerzo teórico-político debe centrarse en detectar las
luchas que, partiendo de las demandas sociales por reformas, se colocan y
proyectan a campos antisistémicos. Allí está la clave de una táctica
revolucionaria: superar la capacidad del sistema de absorber aspectos del
programa de las fuerzas subordinadas para legitimar el sistema en su conjunto.
La verdad está en la totalidad.
Un ejemplo de esta perspectiva encontramos ahora en nuestro
Continente en la nueva oleada de luchas indígenas y campesinas en contra del
modelo extractivista y en defensa del agua y la biodiversidad. Aunque en esta
batalla, el choque ya no es solo con las viejas fuerzas oligárquicas, sino con
las nuevas fuerzas que han empezado a predominar dentro de los gobiernos
“progresistas”. El signo es la contradicción del MST con el gobierno de Lula en
torno a la exigencia de la reforma agraria; o el levantamiento indígena contra la Ley de Aguas del Gobierno de
Correa en el Ecuador.
No hay propuesta sin sujeto: allí en donde emergen luchas con
potencialidad anti-sistémica se apuntalan también los actores antisistémicos,
los sujetos del proyecto revolucionario.
2. El ciclo de reforma y revolución.
En el centro del tratamiento del tiempo presente-ahora, como
condensación del tiempo largo del pasado y del futuro, está el viejo debate
entre reforma y revolución. El paradigma es el debate entre Rosa Luxemburgo y
Berstein; pero en nuestra América tenemos nuestro propio paradigma en el debate
de Mariátegui con la Komitern,
y el APRA de Haya De la Torre.
Otra vez la trampa del tiempo: Rosa Luxemburgo “pensaba en la
larga duración, única temporalidad con la que puede analizarse un sistema
histórico”[16],
pero la discusión con Berstein se la redujo a una cuestión táctica, sobre todo
en América Latina. Y desde allí se produjo un fractura que dominó el periodo
60-80: o reforma o revolución, la brecha entre la táctica y la estrategia.
Rosa argumenta: “entre las reformas sociales y la revolución
existe para la socialdemocracia un lazo indisoluble: la lucha por las reformas
es el medio; la revolución social, su fin”. Bernstein, a la inversa, renuncia a
la transformación social, y hace de las reformas sociales su fin. No era una
discusión sobre medios, sino sobre fines.[17]
Para Mariátegui hay tres elementos diferenciales en nuestra
América. No hay posibilidad de clases “nacionales”: la heterogeneidad impide
cerrar las brechas de clase y el abismo étnico, lo que impide que la burguesía
“nacional” se alíe a los indios y negros, puede subordinarlos, pero no
aceptarlos como centro decisorio. Por ello no es suficiente el “nacionalismo”,
sino que se requiere una oposición de clase al imperialismo. Aquí es donde
deslinda campos tanto con el APRA de Haya de la Torre, como con la III Internacional.
El agotamiento del tiempo de la burguesía nacional proyecta
la revolución a su carácter socialista, pero bajo una forma original: la
presencia de comunas con formas colectivas de apropiación y distribución, a pesar
de todas las presiones de la conquista y el desarrollo del capitalismo, crea un
piso para el socialismo y el comunismo. La presencia del pasado en el presente,
bajo la forma del mito, puede galvanizar las fuerzas hoy. La comuna es una
escuela de otra cultura, de otra civilización posible, y anticipa la realidad
del comunismo.
Una visión que se mueve aun en el sentido sagrado de la vida
y de la naturaleza; y que por ello enfrenta al desplazamiento realizado por el
capital de lo sagrado hacia el dinero y la acumulación, en un fetichismo que
empieza por transformar todas las relaciones humanas y la relación básica de la
humanidad con la naturaleza en relaciones objetales.
Por ello, el socialismo en nuestra América no es calco ni
copia, sino creación heroica a partir de las características originales de
nuestra América. Aquí está la segunda ruptura: allí en donde Haya De la Torre y la III Internacional
ven la falta de condiciones para el socialismo y la necesidad de un paso
gradual evolutivo, Mariátegui asienta las posibilidades de un salto a la
revolución socialista.
El centro del debate era y sigue siendo sobre el tiempo como
continuo o como ruptura, el tiempo como norma o como originalidad. La
desconexión con el tiempo del capital y la reconexión con otros tiempos desde
el reconocimiento de los y las diversos/as que jamás renuncia a la lucha contra
la desigualdad, la inequidad, la indignidad, es la puerta para una propuesta
alternativa.
3.
Los ciclos del catastrofismo:
El capitalismo ha esgrimido cíclicamente catástrofes extremas
para intervenir en la vida de la población. En tiempos de Marx el debate se
centraba en torno a la catástrofe poblacional de Malthus.
El neoliberalismo instauró el discurso de la crisis, que
“crea esa heurística del miedo necesaria para el terrorismo económico del
neoliberalismo. La crisis apela a la escasez y ésta genera un régimen de verdad
sobre la administración de los recursos escasos.”[18] La viabilidad del
neoliberalismo se asienta en la doctrina y la estrategia del shock.[19]
Hoy el centro está en el ecologismo catastrofista como “el
nuevo opio de los pueblos”: “la ecología dominante es la ecología del miedo –
miedo a la catástrofe humana o natural, que puede perturbar profundamente o
hasta destruir la civilización humana. Esa ecología del miedo tiene todas las
oportunidades para convertirse en una forma ideológica predominante del
capitalismo global, un nuevo opio de los pueblos que sustituye a la religión.
Asume la función fundamental de la religión, la de imponer una autoridad incuestionable
que impone todo límite.”[20] Es el nuevo fundamento
del biopoder.
Ante los signos del agotamiento civilizatorio del
capitalismo, la versión catastrofista del calentamiento global permite
controlar las voces críticas y alternativas, mientras se ratifica el camino del
desastre: las grandes potencias son las responsables de la contaminación y de
la destrucción de la Tierra,
pero se niegan a asumir responsabilidades para un cambio.
El pachamismo que recorre las rutas del “turismo
revolucionario” se ha convertido en funcional a esta neutralización del poder
anti-sistémico de las luchas por la vida y la Tierra. Los discursos y las
normas constitucionales sobre los derechos de la Tierra, vaciados de su ligazón
a la vida de los sujetos concretos, terminan por neutralizar su poder
transformador. Los derechos territoriales se vuelven espaciales, con límites
formales – áreas protegidas, zonas de biodiversidad, áreas intangibles – que
terminan por cercar a los pueblos originarios.
Nuestra
América tiene sus propios ciclos. Uno de los más importantes está en la
sucesión de periodos de dominio colonial y oligárquico fuerte, la implantación
de una hegemonía que articula la dominación imperial con el poder de control
interno de las oligarquías. Periódicamente, en ciclos más bien largos, resurge
el poder desde las raíces indígenas, con potencialidad de cambios
civilizatorios.
Esa
proyección está presente en la resistencia a la Conquista española en
los albores de la modernidad occidental, y desemboca en la construcción del
mestizaje y del barroquismo como una forma de resistencia y de modernidad
diferente. Alcanza ese nivel nuevamente en la revolución de Tupac Amaru y Tupac
Jatari que recorre todos los países andinos en tiempo paralelo a la Revolución Francesa.
La derrota desemboca en una independencia trunca y en la implantación de formas
neocoloniales de dominio de nuestra América. A fines del milenio, retorna esta
voz, pero bajo nuevas formas: realiza la previsión mariateguista de la
confluencia de las luchas antimperialistas, con las luchas por el socialismo y
las luchas por otra civilización posible y logra abrir el imaginario colectivo
de un tiempo de cambios profundos, un tiempo constituyente. Aunque regresa otra
vez la agonía ante la absorción de esa potencialidad por variantes cíclicas del
poder.
La
civilización occidental capitalista empieza a agotar sus variantes; y se abre
un tiempo de transición hacia una realidad diferente. Quizás estamos en un
nuevo giro del movimiento anunciado por Hegel desde Oriente hacia Occidente,
para volver nuevamente al Oriente, a nuestra América barroca.
4. Los ciclos del pacto burgués-oligárquico
Cada país tiene sus ciclos económico-políticos propios. En
nuestro país, Agustín Cueva plantea que la historia del Ecuador, desde la traición
de la Revolución
Alfarista y la instauración del Estado liberal, pasa por ciclos
de disputa y pacto burgués-oligárquico.
La originalidad del proceso político en el Ecuador es que no
se logra constituir un polo hegemónico, sino que se mueve entre dos polos que
se presentan como polos regionales, pero en realidad representan diferentes
formas de funcionamiento político y económico.
Nuestra historia está atravesada por ciclos de emergencia de
sectores de una burguesía modernizante que enfrentan al poder oligárquico con
posiciones de reforma y de nacionalismo. En el periodo inicial, estos sectores
emergentes requieren el acuerdo con el bloque popular, hasta consolidar su
dominio. Y entonces giran nuevamente a un pacto con la vieja oligarquía, y a su
vez se oligarquizan, para dar paso a un nuevo ciclo.
Este fue el dilema de la revolución liberal a inicios del
siglo pasado; finalmente el radicalismo del Viejo Luchador fue derrotado y
terminó asesinado por el contubernio conservador-liberal. Este es el dilema
también de la “revolución ciudadana”.
El siglo pasado estuvo marcado por el pacto burgués-oligárquico,
bajo la forma de un régimen bonapartista representado por el velasquismo, que
dominó cuatro décadas. Empero el velasquismo no es solo una forma de régimen,
es más bien la forma cíclica del poder dominante cuando existe crisis de
hegemonía. Hoy, con el gobierno de Correa, asistimos al retorno de un
velasquismo mediático.
Pero este ciclo está marcado por un elemento clave: en los
momentos de crisis de hegemonía arriba, por la agudización de las
contradicciones entre la burguesía y la oligarquía, se abre una brecha para la
emergencia de un polo popular con capacidad contra-hegemónica. En la década de
los noventa, emerge en los países andinos de nuestra América un bloque social
liderado por el movimiento indígena, con la fuerza suficiente para abrir un
imaginario de cambios profundos y crear las condiciones para un periodo
constituyente.
Y entonces se abre la situación prevista por Mariátegui como
característica originaria de nuestra América: la posibilidad de la confluencia
de tres procesos, las luchas de liberación antiimperialista, las luchas
anticapitalistas por el socialismo, y las luchas civilizatorias por otro mundo
y otras forma de vida.
La disyuntiva es radical. La separación de estos procesos
termina en la absorción de los esfuerzos parciales por el sistema.
LAS BÚSQUEDAS
La disputa central sobre el sentido del cambio no está entre
las fuerzas tradicionales y los gobiernos posliberales, sino entre estos y los
movimientos sociales y políticos antisistémicos.
Desde los gobiernos, la vía junker del cambio, se pone el
acento en dos procesos centrales: la institucionalización de los nuevos poderes
y de la participación “ciudadana”, y la vinculación con el nuevo eje
geopolítico Este-Oeste, liderado por los BRICs, en nuestro Continente, sobre
todo por Brasil y China.
La institucionalización toma como base las nuevas
Constituciones, dentro de una visión neoconstitucionalista y
neoinstitucionalista, con un programa orientado a la implantación de un modelo
de economía mixta y a la participación ciudadana disciplinada.
La segunda línea se trata de un antiimperialismo selectivo,
dirigido en contra de algunos aspectos de la política de Estados Unidos y
Europa, aunque no logra rebasar las fronteras del poder transnacional y termina
por una ubicación funcional a la reproducción del capital y del poder. En el
caso de Ecuador, dos ejemplos simbólicos: la funcionalización de la política en
la frontera norte hacia la estrategia del Plan Colombia, más allá de los
discursos de soberanía; y el alineamiento de los grandes proyectos de
electricidad e hidrocarburos con las empresas “estatales” chinas y brasileras.
Desde los actores sociales, la vía desde abajo, empieza un movimiento
de recuperación de la autonomía y de los proyectos históricos de cambio, y una
nueva presencia en puntos de resistencia antisistémica, sobre todo ante el
modelo extractivista, la reducción de los derechos laborales y la
criminalización de la lucha social.
No surgen canales de comunicación entre las dos vías y a
menudo se agudizan contradicciones que terminan por debilitar el proceso. El
peligro es el retorno al ciclo de oligarquización de las fuerzas reformadoras y
modernizantes de las “burguesías” que predominan en las decisiones de los
gobiernos “progresistas”.
Retorna la agonía de quien creía que había descubierto el
camino hacia la Tierra prometida y encuentra que ha llegado al pantano. “La ambivalencia es por ello el signo del
tránsito civilizatorio en el que estamos. Ella resulta de esta insuficiencia
insalvable que afecta al dominio que es capaz de ejercer la forma capitalista
de la civilización; viene del hecho de que, después de todo, la resistencia
ante el doble destino, el de la aniquilación de la humano y la devastación de
lo otro, no es erradicable de la sociedad.” La otra cara de la flexibilidad
del capital para reciclarse es su incapacidad para erradicar a sus
sepultureros. “El proyecto de una
modernidad alternativa a la capitalista emerge, aunque solo sea de una manera
oprimida, en medio del mundo actual, dominado por la modernidad capitalista. Se
trata del único proyecto que puede ser capaz de conducir este tránsito
civilizatorio por una vía diferente, opuesta a la de la catástrofe; sólo él
tiene la posibilidad de alterar el rumbo de la historia entrampada en la que
estamos.”[21]
[1] Inicialmente se titulaba “Las ilusiones del cambio”, pero esa
visión centraba la mirada en el análisis de los gobiernos, en lugar de ver los
tiempos largos (Wallerstein) y los procesos complejos (Morin), en donde el
sujeto es la humanidad y los pueblos. Recojo el sentido de “agonía de la
revolución” planteado por Mariátegui, pero mantengo el título en torno al
“cambio”, porque este significante vacío ha prendido en la opinión de las
masas, mientras “la revolución” está todavía por reconstituir en el imaginario
colectivo.
[2]
SARAMAGO José, De cómo el personaje fue
maestro y el autor su aprendiz.
[3]
WALLERSTEIN Inmanuel, Un mundo incierto, Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2002,
p. 86
[4] STOLOWICZ Beatriz, El
debate actual: posliberalismo o anticapitalismo, en: América Latina hoy ¿reforma o revolución?, Ocean Sur, México,
agosto 2009, pp.65-101
[5] STOLOWICZ B., Op. Cit.
[6] BOFF Leonardo, Dos cosmologías en conflicto, América en
Movimiento, ALAI, 21-05-2010
[7] ECHEVERRÍA Bolívar, Chiapas y la conquista inconclusa, Entrevista realizada por Carlos
Antonio Aguirre Rojas.,http://www.bolivare.unam.mx/entrevistas/Chiapas%20y%20la%20conquista%20inconclusa.pdf
[8] CHOMSKY Noam, Dialogando sobre el poder y la verdad,
Entrevista realizada por David Tresilian, Al Ahran Weekly, http://weekly.ahram.org.eg/2010/1001/intrvw.htm,
junio de 2010
[9][9] STEFANONI Pablo, Pagina 7, La Paz, 04-05-2010, www.rebelion.org: “Estamos en presencia de
un discurso indígena (new age) global con escasa capacidad para reflejar la
etnicidades realmente existentes. Y como en los países del socialismo real,
esta “neolengua” (el pachamismo) puede ampliar hasta el infinito el hiato entre
el discurso y la realidad (por qué no dicen nada del extractivismo y la
reprimarización de la economía?, por ejemplo), debilitando las energías
transformadoras de la sociedad.”
[10] WALLERSTEIN I, Op. Cit., p. 10.
[11] DIERCKXSENS Wim, La transición hacia el postcapitalismo: el
socialismo del siglo XXI, Casa Editorial Ruth, Tercera Edición, Costa Rica,
2007, p. 41.
[12] DAVALOS Pablo, Geopolítica de la reforma estructural y
biopolítica de la democracia, mimeo, Quito, Octubre, 2009.
[13] CORREA Rafael, Ecuador: de Banana Republic a la
No República, Random House Mondadori,
S.A., Colombia, 2009, pp. 133-158
[14]
CORREA R., pp. 193-195
[15]
LUXEMBURGO Rosa, Reforma
o revolución (1899),
México, Grijalbo, 1967, p. 89, citado en STOLOWICZ B., Op. Cit.
[16] STOLOWICZ B., Op. Cit.
[17] STOLOWICZ B., Op. Cit.
[18]
DAVALOS P., Op. Cit., pp 271-272
[19] KLEIN Naomi, La
Doctrina del shock,
El auge del capitalismo del desastre, Ediciones Paidos, Colección Estado y
Sociedad, 2007
[20] ZIZEK Slavoj, A ecologia é o ópio do povo, Entrevista
publicada en Magis, Revista
da Unisinos, no. 05, dez 2009-jan 2010.
Traducción libre mía.
[21] ECHEVERRIA Bolívar, Vuelta de siglo, Editorial el Perro y la
Rana, Editorial Era, Caracas, Venezuela, 2007, p. 18
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