EL DEBATE EN TORNO A LOS DERECHOS

EL DEBATE EN TORNO A LOS DERECHOS

Como bien dice Kymlicka “[l]a articulación y difusión de la doctrina de derechos humanos es sin duda uno de los mayores logros del liberalismo de posguerra”. Sin embargo aún así es criticada por un número no despreciable de académicos y activistas en muchas partes del mundo “por considerar que ésta niega la realidad de una diversidad etnocultural, y por ser incapaz de resolver los conflictos que surgen de esta diversidad, ya sea dentro de una sociedad o entre las sociedades.”1


Consideramos que las principales insuficiencias de la teoría liberal para garantizar los derechos humanos de todas las personas en sociedades multiculturales   parten de 1) la idea errónea de una supuesta neutralidad del marco jurídico y del sujeto de derechos; 2) también tiene que ver con la noción de derechos individuales descontextualizados y, 3) por último, la imposibilidad de gestión en diversos ámbitos de las minorías culturales.  Estas insuficiencias pretendemos irlas demostrando a lo largo del presente capítulo, así como ir introduciendo a) la necesidad, cada vez más aceptada del reconocimiento del derecho a la diferencia como concreción del derecho a la igualdad, b) la relevancia de los derechos colectivos, c) así como del derecho a la libre determinación de los pueblos para algunas minorías culturales.


Ya lo señala Torbisco cuando dice que “la instauración de sistemas democráticos y de Constituciones liberales no ha sido capaz de evitar la emergencia de conflictos de carácter etnonacionalista” y aquí agregaríamos también de carácter etnocultural.  Lo que se ha puesto en discusión a partir de las demandas de las minorías no es la legitimidad de los derechos civiles y políticos, sino “las fronteras territoriales establecidas y la legitimidad de los propios procesos de construcción e integración democrática.”2    Es así que “la progresiva expansión de una cultura política  liberal  no  parece  resultar  suficiente  para  lograr  la  integración  social  en  muchos contextos de diversidad cultural.”3


Sobre la primera de las insuficiencias podemos decir, retomando de Kymlicka que “[l]a justicia que se ha alcanzado mediante [...] derechos comunes de ciudadanía, es suficiente para
muchas de las formas legítimas en la diversidad de grupo que existen en la sociedad” pero añade



1 KYMLICKA, Will, “Derechos Humanos y Justicia Etnocultural”, trad. de Eva Pecino Rosado, Debats,
Valencia, núm. 68, invierno de 2000, p. 47
2  TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minorías culturales. Una reflexión sobre la adecuación de las premisas teóricas”, en CARBONELL, Miguel, et. al. (comps.), Derechos
sociales y derechos de las minorías, México, Porrúa-UNAM, 2001, p. 391
3  TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minorías culturales. Una reflexión sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op. cit., p. 392


que “[n]o obstante, resulta cada vez más evidente que la lista de derechos individuales comunes que se garantizan mediante las constituciones democráticas occidentales, o en la Declaración de las Naciones Unidas, no resulta suficiente para asegurar la justicia etnocultural.”4


Por otro lado, como dice Torbisco, “el proceso usual de toma de decisiones en un Estado democrático, la regla de mayoría, difícilmente constituye un proceso adecuado para abordar” las cuestiones que plantean las minorías culturales y parece que tampoco los catálogos de derechos individuales dan cuenta de las necesidades o exigencias de estos grupos, “[l]os grupos minoritarios formulan sus reclamaciones en términos de una protección específica a sus identidades y tradiciones culturales distintivas que –...—los derechos individuales sólo pueden proveer  de  forma  insuficiente.”5       La  necesidad  del  reconocimiento de  formas  de  vida  y tradiciones culturales de minorías y grupos que se encuentran marginados en el contexto de una cultura mayoritaria requieren de “garantías de status y de supervivencia y, en cualquier caso, un tipo de derechos colectivos que hacen estallar en pedazos nuestra tradicional autocomprensión del Estado democrático de derecho que está  cortada en base a  la  patrón de los derechos individuales y que, en este sentido, es <<liberal>>”.6


Ahora bien, siguiendo a Habermas, el Derecho positivo debe ser legítimo en el sentido de que “en todo tiempo pueda ser obedecido por los destinatarios ... por respeto a la ley.  Un ordenamiento jurídico es, pues legítimo si asegura de modo equitativo la autonomía de todos los ciudadanos.  Éstos son autónomos sólo si los destinatarios del derecho pueden entenderse a sí mismos simultáneamente como sus autores.”7


En este capítulo intentaremos esbozar algunos argumentos en favor del reconocimiento de derechos de pueblos y minorías culturales que consideramos vulnerados.  Creemos que los reclamos de estos grupos pudieran analizarse desde dos derechos básicos: el derecho a la diferencia y el derecho a la libre determinación, para los cuales tomamos también en consideración el importante debate en torno a los derechos colectivos.


Establecimos estos puntos de análisis puesto que opinamos que las discusiones en torno a  minorías  culturales  y  pueblos  indígenas  frecuentemente  terminan  en  estos  temas  como
derechos importantes en sus reivindicaciones.  Iniciaremos con lo que creemos que pudiera ser



4 KYMLICKA, Will, “Derechos Humanos y Justicia Etnocultural”, op. cit., p. 49
5  TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minorías culturales. Una reflexión sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op. cit., pp. 392-393
6  HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, trad. de Juan Carlos Velasco
Arroyo, Barcelona, Paidós, 1999, p. 191
7 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., p. 202


la base del planteamiento, que es el derecho a la diferencia, ya que, por otro lado, se le aborda en forma más abstracta, y sirve para irnos introduciendo en forma progresiva en planos más concretos.   Seguiremos con el análisis en torno a los derechos colectivos vinculados a las demandas de minorías culturales y terminamos con el derecho a la libre determinación de los pueblos.  En todo el análisis recurrimos a autores de la teoría política y filosófica al respecto, como lo son Charles Taylor, Will Kymlicka, Jürgen Habermas, Luis Villoro e Iris Young. También hemos incluido a este debate, con la idea de introducir la posibilidad de un debate interdisciplinario, el análisis desde la perspectiva del Derecho Internacional. Posteriormente, en un breve análisis de tipo más práctico, intentamos entrar en otra que consideramos discusión importante: la idea de si fomentar la pluralidad puede atentar contra la estabilidad de los Estados-nación.


Torbisco expresa que las demandas de las minorías culturales no se encaminan a un régimen especial provisional, sino que esperan que éste sea permanente.  Además, la demanda de derechos se relaciona a determinadas personas por ser miembros de ese grupo y para poder gozar de determinados bienes colectivos.   Según Torbisco, “Admitir esto plantea auténticas dificultades a las teorías liberales de los derechos y a la justificación clásica de los derechos humanos;” por eso deben de considerarse estas situaciones y diferencias tomando en cuenta que los derechos que se reclaman serán distintos según el colectivo en cuestión y no generalizando sin más.”8




3.1. El derecho a la diferencia


Como ya se ha expuesto antes, existen comunidades de cultura,9  llámense minorías nacionales o pueblos que son distintos de la cultura mayoritaria del Estado-nación en el que se encuentran; distintos porque se identifican a sí mismos como un “nosotros” diverso de los “otros”; distintos porque su forma de organización difiere de la del resto, distintos porque su visión del mundo, su concepción de la vida buena, sus creencias, mitos y tradiciones no son iguales a los de la cultura mayoritaria.  Sin embargo, esta situación, como se ha comentado, es
ignorada o rechazada por los gobiernos de una u otra forma.






8  TORBISCO, Neus, “Capítulo III. Entender el Multiculturalismo ¿Qué grupos cuentan?”, Minorías culturales y derechos colectivos: un enfoque liberal, Tesis Doctoral, Universidad Pompeu Fabra, Barcelona, 2000, p. 165
9  Este concepto de “comunidades de cultura” lo tomamos de Luis VILLORO; ver, por ejemplo Estado plural, pluralidad de culturas, México, Paidós, UNAM, 1998, p. 19


Consideramos necesario, primeramente, distinguir la diferencia como hecho de la valoración de la diferencia.  La primera de ellas es un fenómeno que realmente sucede, quiérase o no; la segunda de ellas es algo que se desea y se utiliza para la fundamentación de derechos. Ahora, no es que se desee el mero hecho de ser diferente, más bien lo que se desea es el respeto de la propia singularidad, que, en este caso, resulta ser diferente de la mayoría.   En esta situación, el respeto a la diferencia, no sería sinónimo de desigualdad, sino una concreción o especificación del derecho de igualdad.


Fernando Vallespín comenta que “no es lo mismo reflexionar sobre la igualdad en abstracto, que inmediatamente nos remite a su antónimo, la desigualdad, que sobre el código igualdad/diferencia” ya que frente a la desigualdad, la “igualdad aparece como un concepto regulativo que sirve para contemplar la realidad a la luz del ideal y denunciar su apartamiento o desviación del mismo “, mientras que frente a la diferencia, la “igualdad parece funcionar como [...] constreñimiento que contribuye a expulsar de la realidad a lo que no se somete a determinadas pautas supuestamente <<racionales>>, <<universales>>, homogeneizadoras.” 10
Pero aquí el problema no es la igualdad, sino que con el pretexto de una igualdad –opinamos

que mal entendida—se justifica ignorar las diferencias.



Ferrajoli explica mejor esta situación: el distingue la igualdad de la diferencia en que la igualdad es  un  término normativo y  como  tal,  es  decir, como norma, lo  que  procede es “observarla y sancionarla.”  Por el contrario, la diferencia es “un término descriptivo: quiere decir que de hecho, entre las personas, hay diferencias, que la identidad de cada persona está dada, precisamente, por sus diferencias, y que son, pues, sus diferencias las que deben ser tuteladas, respetadas y garantizadas en obsequio al principio de igualdad.”  Por esa razón, la contraposición entre igualdad y diferencia no tiene sentido, pero además significa que una diferencia, como por ejemplo, la sexual11  es “de hecho ignorada o discriminada, ello no quiere
decir que la igualdad es <<contradicha>>, sino simplemente que es violada.”12


En ese sentido, parece que ha quedado claro que no es lo mismo desigualdad que diferencia pero recurramos de nuevo a Ferrajoli quien también explica muy claramente la


10 VALLESPÍN, Fernando, “Igualdad y diferencia”, en REYES MATE, Manuel (ed.), Pensar la igualdad y la diferencia. (Una reflexión filosófica), Madrid, Fundación Argentaria, Visor, 1995, p. 15
11 Ferrajoli se basa para su argumentación en la diferencia de género como una diferencia paradigmática por su “carácter originario e insuperable” pero su intención con esta argumentación es “iluminar las
restantes diferencias de identidad (de lengua, etnia, religión, opiniones políticas y similares) en oposición a las desigualdades, que, en cambio, no tienen nada que ver con las identidades de las personas sino
únicamente con sus discriminaciones y/o con su disparidad de condiciones sociales.” FERRAJOLI, Luigi,
“Igualdad y Diferencia”, Derechos y garantías. La ley del más débil, trad. de Perfecto Andrés y Andrea
Greppi, Madrid, Trotta, 1999, pp.73-74
12 FERRAJOLI, Luigi, “Igualdad y Diferencia”, op. cit., pp.79-80


distinción entre diferencia y desigualdad:  “Las diferencias –sean naturales o culturales— no son otra cosa que los rasgos específicos que diferencian y al mismo tiempo individualizan a las personas y que, en cuanto tales, son tutelados por los derechos fundamentales.   Las desigualdades –sean económicas o sociales— son en cambio las disparidades entre sujetos producidas por la diversidad de sus derechos patrimoniales, así como de sus posiciones de poder y sujeción.”   Las diferencias “son tuteladas y valorizadas, frente a discriminaciones o privilegios, por el principio de igualdad formal en los derechos fundamentales de libertad”. Las desigualdades “son, si no removidas, al menos reducidas o compensadas por aquellos niveles mínimos de  igualdad sustancial que  están asegurados por  la  satisfacción de  los  derechos fundamentales sociales.”13


Se critica la interpretación de igualdad como una imposición opresora pero no la idea emancipadora de igual dignidad. Desde la igualdad se puede defender la diferencia.


Vamos a intentar explicarnos:  Norberto Bobbio dice que el hecho de expresar que dos sujetos son iguales, sin más especificación, no tiene mayor significación políticamente hablando si no se precisa “de qué entes se trata y respecto a qué cosa son iguales, es decir, si no se está en condiciones de responder a dos preguntas: a) ¿Igualdad entre quienes?, y b) ¿igualdad en qué?”14 .  Vamos a tratar de responder estas preguntas con un ejemplo hipotético: a) Igualdad entre dos personas de diferentes religiones, vamos a decir, entre Juan, de religión católica, y David, de religión judía; y b) Igualdad en el respeto por su cultura y sus creencias, por ejemplo igualdad en el permiso que pudiera concederse para ausentarse del trabajo por motivo de fiestas religiosas.


De lo anterior se desprende que la igualdad sin más, tiene que ser analizada con más detenimiento.   Por ejemplo, si Juan y David se encuentran en un país de mayoría católica, entonces es muy probable que Juan goce de vacaciones en temporada de navidad y quizás no requiera siquiera pedir un permiso especial para ausentarse del trabajo.  Las vacaciones están establecidas de modo institucional.  Sin embargo, David requiere ausentarse para celebrar Rosh Hashanah que se lleva a cabo a finales de septiembre o principios de octubre y para esas fechas no se tienen previstas ningunas vacaciones.   Es probable que David tuviera que pedir un permiso especial para ausentarse.  Quizás la respuesta a su petición quedaría a criterio del jefe de su trabajo y de darle una respuesta negativa, tendríamos el caso de que a pesar de que se
dieran vacaciones a todos por igual, con el argumento de que todos tienen derecho a su período


13 FERRAJOLI, Luigi, “Igualdad y Diferencia”, op. cit., pp. 82-83
14   BOBBIO,  Norberto,  Igualdad  y  Libertad,  trad.  de  Pedro  Aragón  Rincón,  Barcelona,  Paidós, I.C.E/U.A.B., 1993, pp. 53-54


vacacional en diciembre, se trataría de manera desigual a Juan y a David en detrimento de éste último. Si, en cambio, situáramos el ejemplo hipotético en un país en que la mayoría profesase la religión judía, de manera que estuvieran establecidas sus fiestas, la situación se invertiría: Juan y David serían tratados de manera desigual en detrimento de Juan.


El ejemplo anterior lo hemos tomado para traer a colación que recientemente se ha puesto en duda la pertinencia de la postura que pretende fincar la igualdad en una pretendida homogeneidad de los individuos a quienes se atribuye y en una neutralidad en la estructura político-administrativa, así  como  en  la  normatividad que  la  establece.    Esto  intentaremos exponerlo brevemente a continuación.


Fernando Vallespín comenta cómo algunas de las críticas de filósofos postmodernos, comunitaristas y de teoría política feminista, analizan las que señalan como carencias de la visión liberal estricta, destacando argumentos puntuales.  El primero de ellos es que existe una pretensión de universalidad que pierde la referencia histórico-contextual y posteriormente se olvida de que tuvo alguna vez alguna referencia. La concepción de igualdad, se alega, debe tomar en cuenta también de qué, para quiénes y bajo que criterios se pretende la igualdad.15


Otra idea destacada es que el modelo de la ilustración, al que no se le niega su ideal emancipatorio, debe, sin embargo, renovarse tomando en cuenta las nuevas relaciones entre el individuo y los procesos globales; para esto se introduce la idea de la “diferencia”, que, además está relacionada de alguna manera con el concepto de identidad.   Se debate también que el universalismo de la ilustración se interpreta desde una visión unitaria de la subjetividad que excluye las diferencias.


Entre las últimas ideas que esboza Vallespín están algunas de las que se postulan dentro de la teoría política feminista que cuestiona el principio de neutralidad, pues éste puede tratarse de una “sutil forma de dominación que no sólo afectaría a la mujer, sino a razas u otros grupos sociales   minoritarios   y   marginados.       El   concepto   <<persona>>,   <<humano>>,   o
<<humanidad>> no sería a  la  postre más que una forma sofisticada de referirse al  varón heterosexual, blanco y judeo-cristiano.”16     Es decir, que el discurso que se debate habla de
universalidad pero en el fondo excluye lo que es diferente a ese tipo específico de <<persona>>.







15 VALLESPÍN, Fernando, “Igualdad y diferencia”, op. cit., p. 19
16 VALLESPÍN, Fernando, “Igualdad y diferencia”, op. cit., p. 25


La  teoría feminista, como señala Vallespín y  como  pretendemos retomar aquí, no intenta rechazar “el impulso emancipador ilustrado”,17 sino hacer notar que éste tiene fallas que deben corregirse para evitar ciertos tipos de opresión y marginación.


Vamos a intentar verlo desde la crítica de Iris Marion Young18 , quien, entendiendo la justicia como las condiciones institucionales necesarias para el desarrollo y ejercicio de las capacidades individuales y la comunicación y la cooperación colectiva, señala a la opresión como una de las formas fundamentales de injusticia; y agrega que, en este sentido, se entiende por opresión las desventajas e injusticias que sufren algunas personas con motivo de la práctica cotidiana en una sociedad.  Se refiere a limitaciones sistemáticas que, basadas en normas poco cuestionadas, en hábitos y símbolos institucionales, son impuestas a cierto tipo de grupos de manera estructural.  Esto es lo primero sobre lo que llama la atención pues muchas veces se suele pensar en la opresión sólo como actos tiránicos del grupo dominante sobre otro, o la colonización de otro grupo, pero lo cierto es que también en sociedades supuestamente democráticas existen diversos tipos de opresión de una forma estructural al darse impedimentos sistemáticos: normas, hábitos y símbolos poco cuestionados que como consecuencia perjudican a ciertos sectores de la sociedad.  Esto implica que no necesariamente existe un grupo opresor que directa y conscientemente oprime a otro; se trata más bien de relaciones entre grupos en esta opresión estructural.


McLaren  afirma  que  “la  diferencia  no  es  una  obviedad  cultural”  sino  que  “las diferencias son construcciones históricas y culturales”  y esto debe tomarse en consideración porque si no, muchas veces se encuentran políticas que en aras del multiculturalismo lo que hacen es “mantener intactas formas de racismo institucionalizado.”  Para McLaren, según su postura de multiculturalismo crítico “las representaciones son el resultado de las luchas sociales sobre los significantes y sus significados” y de esa misma manera las diferencias en una cultura no son sólo diferencias formales sino también políticas.  Por ello se debe cuestionar también “el significado transformado en orden social” y preguntarnos por la forma en que llegó a ese estatus: “En lugar de darnos por satisfechos con borrar el privilegio de las ideologías opresivas que  han  sido  naturalizadas en  la  cultura  dominante, [...]  la  praxis  multiculturalista  crítica
pretende revisar los aspectos hegemónicos existentes.”19






17 VALLESPÍN, Fernando, “Igualdad y diferencia”, op. cit. p. 26
18  YOUNG, Iris Marion, Justice and the politics of difference, Princeton, Princeton University Press,
1990, pp. 39-41
19 MCLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, trad. de Pilar Pineda Herrero, Barcelona, Paidós, 1997, pp. 160-161


Por eso propone entender la diferencia como diferencia-en-relación y en ese sentido encaminarse a un cambio de las condiciones materiales que recrean estas relaciones de dominación.   No se trataría entonces de medidas positivas que pongan a un miembro de un grupo  minoritario  culturalmente  diferente  en  una  posición  jerárquicamente  superior,  sino cambiar las condiciones que llevan a que las culturas o grupos diferentes sean víctimas “de la opresión, la injusticia y el sufrimiento humano.”20


Young continúa diciendo que en los últimos años, diversos grupos manifiestan ser víctimas de algún tipo de opresión y menciona entre las formas de opresión a la explotación, la marginación, la carencia de poder, el imperialismo cultural y la violencia. La primera forma la describe con la teoría marxista de la explotación: la opresión ocurre a través de un proceso sostenido de transferencia de los resultados de la labor de un grupo social para beneficiar a otro, pero recoge las críticas contemporáneas que van más allá del concepto marxista y que alcanzan otros espacios de explotación además de los tradicionalmente marxistas de clase y señala que esto de da, por ejemplo, entre hombres y mujeres no sólo por la desigualdad de estatus, poder y riqueza, sino porque la posibilidad de poder, estatus y libertad de los hombres se da gracias a que las mujeres trabajan para ellos.  Esto también se da, por ejemplo, en el racismo estructural con el que usualmente los grupos raciales explotados suelen tener los trabajos de servicio, no cualificados, carentes de autonomía, como los trabajos domésticos.21    Es usual ver a indígenas en este tipo de trabajos en sociedades latinoamericanas o a inmigrantes en sociedades europeas.


En  segundo lugar, la  marginación consiste, según Young, en  que  existe toda  una categoría de personas que son expulsadas de la participación útil en la vida social.22    Aunque Young se refiere aquí sobre todo a espacios de trabajo, a nosotros nos parece relevante también en los espacios políticos. Además, las decisiones económicas y políticas tomadas por la mayoría afectan a las minorías culturales: “Los recursos y las políticas cruciales para la supervivencia de las  culturas  de  dichas  minorías  nacionales  pueden  ser  subestimadas  o  infravaloradas,  un problema al que no se enfrentan los miembros de las culturas mayoritarias. Habida cuenta de la importancia de la  pertenencia cultural, se trata de una desigualdad importante que, de no corregirse, deviene una grave injusticia.” 23

La carencia de poder también la explica con variaciones de la teoría marxista de la idea de clase: el trabajo de la mayoría aumenta el poder de un grupo reducido.  Los profesionales se


20 MCLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, op. cit., p. 162
21 YOUNG, Iris Marion, Justice and the politics of difference, op. cit., pp. 48-53
22 YOUNG, Iris Marion, Justice and the politics of difference, op. cit., pp. 53-55
23  KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, trad. de Carme Castells Auleda, Barcelona, Paidós,
1996, op. cit., pp. 152- 153


encuentran en una situación ventajosa que les permite orientar su vida hacia un desarrollo personal, tener cierta autonomía tanto en el trabajo como en la vida social y gozar de cierta respetabilidad mientras que los no profesionales están en desventaja en todos esos aspectos. 24
Junto a esto, como la mayoría de los trabajos no están organizados democráticamente, no se tiene acceso a las decisiones políticas; un importante número de personas en estas sociedades carece de las posibilidad de tener acceso a las instancias donde se toman decisiones políticas que las afectan.  Creemos que aquí también nos podemos referir a otros espacios además de los laborales.


La cuarta forma de opresión se denomina imperialismo cultural, el cual implica que la particular perspectiva de un sector de la sociedad es la única tomada en cuenta, haciendo que otros puntos de vista sean, por un lado invisibles y por otro se tengan como estereotipos de los demás  sectores de  la  sociedad. El  imperialismo cultural implica  la  universalización de  la experiencia  y  de  la  cultura  del  grupo  dominante,  teniéndolas  como  representativas de  la humanidad en sí.25      En este sentido, McLaren critica al que llama multiculturalismo conservador26 que “se niega a tratar lo blanco [que es en Estados Unidos la cultura dominante] como una forma de etnicidad y al hacerlo convierte lo blanco en una norma invisible por la que
las otras etnias son juzgadas”.   Además, se les pide a quienes no pertenecen a la cultura dominante que se sumen a la misma y adopten “una visión consensual” y acepten la “esencialidad de las normas” de dicha cultura.  McLaren recalca que el hecho de que lo blanco pueda ser tanto todo como nada, le proporciona a la cultura blanca “el poder de colonizar la definición  de  lo  normal  en  lo  que  se  refiere  a  la  clase,  el  género,  la  sexualidad  y  la nacionalidad.27


Por su parte, Kymlicka coincide con la idea de que algunos grupos minoritarios en realidad se encuentran en desventaja frente a la mayoría y tienen poco acceso a las decisiones del Estado; señala que “la idea de responder a las diferencias culturales con una <<omisión bienintencionada>> carece de sentido”.28      Las diferencias relativas a los otros grupos son
comúnmente vistas como una carencia o una negación de lo normal, de lo universal.  Esto lleva



24 YOUNG, Iris Marion, Justice and the politics of difference, op. cit., pp. 56-58
25 YOUNG, Iris Marion, Justice and the politics of difference, op. cit., pp. 58-61
26  Los cuatro tipos de multiculturalismos según McLaren los hemos explicado en el capítulo 1 de este trabajo.
27 MCLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, op. cit., pp. 150 y 163.  Aquí se utiliza lo
blanco para hablar de la cultura del grupo dominante en una situación de imperialismo cultural como la que describe Young.  Quizás quepa comentar que esta visión de lo blanco, por ejemplo en México, cobra un cariz especial pues la cultura dominante es la mestiza y es ésta la que goza del privilegio de ser todo y nada aunque en realidad el mestizo en México se mira al espejo y se ve blanco.  Hablaremos más sobre esto en los capítulos 4 y 5.
28 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 152- 153


a una opresión paradójica, por un lado las expresiones culturales de los grupos diferentes son invisibles, por otro lado los mismos grupos son estereotipados de una manera negativa, lo cual sirve para marginarlos y/o inferiorizarlos. 29


Pero también, la desigualdad, marginación, discriminación, segregación e intolerancia – que no debieran permitirse en ningún régimen democrático— son habituales cuando se trata de una  cultura minoritaria como  pueden  ser,  por  ejemplo, los  inmigrantes, las  personas afro descendientes o los pueblos indígenas y de esta manera, “la situación de estos configura un estatus de minorías permanentes, en tanto están imposibilitados para gestionar su participación, en una medida justa, en las instancias de gobierno y en los órganos de representación local y nacional.”30        Así,  en  el  caso  concreto  de  los  pueblos  indígenas  de  Latinoamérica,  su participación política es obstaculizada pues incluso el mismo sistema electoral permite “que a menudo queden fuera de la representación que debía corresponderles [...] .  A cambio de ello, los que controlan la cosa pública ofrecen gestiones y apoyo a favor de las comunidades étnicas, como parte de un indigenismo asistencialista y paternalista que pretende ser una compensación adecuada por su exclusión política.”31


La violencia es otra forma de opresión en la medida en que con frecuencia los miembros de algunos grupos diferentes son objeto de agresiones físicas que pretenden degradarlos, humillarlos o estigmatizarlos, siendo los motivos de estas agresiones únicamente su pertenencia a estos grupos diferentes. 32


El análisis que hace Young abarca más aspectos de los que estamos por la labor de abordar, Sin embargo, a pesar de que el derecho a la diferencia se relaciona más directamente frente al tipo de opresión que se denomina como el imperialismo cultural, consideramos que la vulneración de los derechos de los pueblos y las minorías culturales puede abarcar más de uno de los tipos antes mencionados, y, en muchos de los casos, a todos ellos.

Hemos  hablado  de  cómo  la  opresión  se  da  en  nuestras  sociedades  de  un  modo estructural sobre quienes de alguna manera son diferentes al  modelo hegemónico de cada


29 YOUNG, Iris Marion, Justice and the politics of difference, op. cit., pp. 58-61
30  DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía,
México, Siglo XXI, 2002, p. 36
31 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 36
32  YOUNG, Iris Marion, Justice and the politics of difference, op. cit., pp. 61-63  Un ejemplo de esto podemos verlo en las mujeres indígenas, víctimas de violencia y de “la agresión ejercida por caciques,
cuerpos policíacos, militares y paramilitares en las comunidades y regiones indígenas, la que tiene por objeto reprimir y acallar las demandas de los pueblos indios.” (DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ,
Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 112)


sociedad ¿cuál es o debe ser la relación del Derecho con esas diferencias? Ferrajoli nos habla de cuatro posibles modelos de la relación entre Derecho y diferencias.  El primero de ellos se trata de la indiferencia jurídica de las diferencias en el que “las diferencias no se valorizan ni se desvalorizan, no se tutelan ni se reprimen, no se protegen ni se violan.   Simplemente se las ignora.”  Para este filósofo este modelo sería más bien de tipo anarquista en el que en realidad habría ausencia tanto de Derecho, como de derechos.33


El segundo modelo viene a ser el de la diferenciación jurídica de las diferencias; aquí se valorizan algunas identidades, se desvalorizan otras y se jerarquiza dando como resultado estatus privilegiados y estatus discriminatorios.   Según Ferrajoli, este modelo es propio del “mundo jurídico premoderno” pero prevalece “en los orígenes de la modernidad cuando la igualdad y los consecuentes derechos <<universales>> aparecen pensados y proclamados, en las primeras constituciones liberales, únicamente con referencia al sujeto macho, blanco y propietario.”34


El tercer modelo se trata de la homologación jurídica de las diferencias en el que también  se  valorizan  y  desvalorizan las  diferencias, pero  en  comparación con  el  modelo anterior, en este la valoración o desvalorización de las diferencias se hace partiendo de “una abstracta  afirmación  de  igualdad”  y  en  lugar  de  formar  estatus  de  privilegios  o  de discriminación, lo que hace es desplazar reprimir o violar las diferencias en un “cuadro de homologación, neutralización e integración general”. Este modelo es propio de los “socialismos reales y burocráticos”, así como de “los ordenamientos liberales, que sin poner en cuestión la parcialidad  del  sujeto  universalizado  del  modelo  precedente,  lo  asumieron  como  término
<<normal>> y <<normativo>> de la relación de igualdad, idóneo para incluir a los demás sólo en cuanto homologados con él.”35


El cuarto modelo, el de la igual valoración jurídica de las diferencias se basa en “el principio normativo de igualdad en los derechos fundamentales –políticos, civiles, de libertad y sociales—y al mismo tiempo en un sistema de garantías capaces de asegurar su efectividad.” Este modelo no es simplemente tolerante de las diferencias, sino que “garantiza a todos su libre afirmación  y  desarrollo,  no  abandonándolas al  libre  juego  de  la  ley  del  más  fuerte  sino
haciéndolas objeto de esas leyes de los más débiles que son los derechos fundamentales”  Por



33  FERRAJOLI, Luigi, “Igualdad y Diferencia”, Derechos y garantías. La ley del más débil, op. cit.,
1999, pp.74
34  FERRAJOLI, Luigi, “Igualdad y Diferencia”, Derechos y garantías. La ley del más débil, op. cit., pp.74
35  FERRAJOLI, Luigi, “Igualdad y Diferencia”, Derechos y garantías. La ley del más débil, op. cit., pp.75


eso, para Ferrajoli, la “igualdad en los derechos fundamentales resulta así configurada como el igual derecho de todos a la afirmación y la tutela de la propia identidad.”36


Se desprende de lo dicho por Ferrajoli que el mejor modelo es el expuesto en último lugar, el de la “igual valoración jurídica de las diferencias”, con el cual coincidimos totalmente y así las cosas, pretendemos reivindicar el derecho a la diferencia en el principio de la igualdad. Por eso, la valoración de las diferencias “no es el abandono del proyecto emancipatorio, sino la introducción de un cambio de énfasis en sus rasgos básicos.”37


Para explicar mejor esta exigencia del derecho a ser diferente vamos a intentar proponer algunos puntos que consideramos importantes tomando como referencia la exigencia del reconocimiento que desarrolla Charles Taylor y siguiendo muy de cerca los planteamientos de Luis Villoro.




3.1.1. El reconocimiento


Un concepto clave en este ámbito es el de la identidad.38   Charles Taylor, en su ensayo La Política del Reconocimiento, expresa que la identidad se moldea en parte por el reconocimiento o por la ausencia del mismo y una visión degradante o falsa de un individuo o de un grupo puede ser, por tanto, una forma de opresión, ya que pueden llevar al individuo o grupo a la autodepreciación.39


La idea es la siguiente: Taylor no cree que exista una cosa tal como generación interna monológica, sino que la vida humana es fundamentalmente dialógica ya que la forma en que podemos definirnos a nosotros mismos es a través del lenguaje (en su sentido más amplio) que
adquirimos mediante el intercambio con los demás seres que son importantes para nosotros, con






36  FERRAJOLI, Luigi, “Igualdad y Diferencia”, Derechos y garantías. La ley del más débil, op. cit., pp.75-56
37 VALLESPÍN, Fernando “Igualdad y diferencia”, op. cit., p.22
38 Taylor entiende identidad como el término que “designa algo equivalente a la interpretación que hace una persona de quién es y de sus características definitorias fundamentales como ser humano”. Ver
TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento” trad. de Mónica Utrilla de
Neira, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 43.   Luis Villoro, por su parte, señala que “<<identidad>> se refiere ... a una representación que tiene el sujeto.  Significa, por lo tanto, aquello con lo que el sujeto se identifica a sí mismo”.  Ver VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 64
39 TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”, op. cit., pp. 43-44


los “otros significantes”40  quienes conviven con nosotros (en nuestro interior) tanto durante como después de haber cruzado por nuestra vida.  El hecho de que uno mismo construya su identidad no significa que no lo haga mediante el diálogo con los demás; así, con el desarrollo de un ideal de identidad cobra importancia el reconocimiento.   La identidad se define “en diálogo con las cosas que nuestros otros significantes desean ver en nosotros, y a veces en lucha con  ellas.    Y  aún  después  de  que  hemos  dejado  atrás  a  algunos  de  estos  otros  [...]  la conversación con ellos continuará en nuestro interior mientras nosotros vivamos”.41


En ese sentido, Boaventura de Sousa Santos, opina que tras varias décadas o siglos de colonización, de imposición por diversas vías de la cultura occidental hacia otras culturas ha tenido como consecuencia que éstas hayan perdido ya mucho de lo que las identifica.   Esto puede verse como una consecuencia de la opresión, por un lado y de la autodepreciación del oprimido a causa de la ausencia de reconocimiento.42


Volviendo con F. Vallespín, podemos decir que este autor reconoce la importancia que los demás tienen en nuestra identidad pero critica a Taylor el hecho de que la “identidad político-social dominante se busca confundir con la auto-identidad, la coherencia de la una se hace extensiva a la otra.”  También cuestiona como certero que considere como prioridad los valores  comunitarios y  establezca  éstos  como  el  criterio  regulativo  de  la  acción  moral.43
Nosotros no pretendemos aquí ahondar en la discusión de qué tanto se confunde la identidad
social con la individual, sino únicamente tener en cuenta que, de alguna manera, es importante el papel de los demás en la conformación de nuestra identidad.







40 Esta expresión la toma Charles Taylor de George Herbert Mead a quien cita de Mind, Self, and Society, (Chicago: University of Chicago Press, 1934) pero la hace suya para el desarrollo de su explicación (en TAYLOR, Charles, op. cit. p.53)
41 TAYLOR, Charles, op. cit., p. 53. Esta idea la refuerza George H. Mead al decir que:
“Todas las cosas que valen la pena son experiencias compartidas.  Aun cuando una persona está sola, sabe que la experiencia de que goza en la naturaleza, en el placer de la lectura de un libro, experiencias que se podrían considerar como puramente individuales, sería acentuada enormemente si pudiera compartirla con otros.  Incluso cuando una persona parece retirarse en sí misma para vivir entre sus propias ideas, está viviendo, en realidad, con otros que han pensado lo que ella piensa.  Lee libros, recuerda las experiencias que ha tenido, proyecta las condiciones en las cuales podría vivir.  El contenido tiene siempre un carácter social.”
Más adelante continúa diciendo que “en nuestra conducta reflexiva estamos siempre reconstruyendo la sociedad inmediata a la que pertenecemos.  Adoptamos ciertas actitudes definidas, que implican relación con los otros.” Ver MEAD, George Herbert, Espíritu, persona y sociedad, trad. de Florial Mazía, Barcelona, Paidós, 1973, pp. 386-387
42 Ver SANTOS, Boaventura de Souza, “Hacia una concepción multicultural de los derechos humanos” en Análisis político, Bogotá, núm. 31, Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales, Universidad Nacional de Colombia, mayo-agosto de 1997, pp. 3-16
43 VALLESPÍN, Fernando, “Igualdad y diferencia”, op. cit., p.27


Diversos sectores de la sociedad, tales como las feministas y los afro descendientes se quejan de que por mucho tiempo se les ha proyectado una imagen despectiva de sí mismos de la cual es difícil desprenderse.44    Es por ello que se advierte la importancia del reconocimiento, tanto en el plano íntimo como en el social.  En este último nivel (que es el que nos interesa para este  trabajo)  se  ve  cómo,  por  las  razones  argumentadas,  la  política  del  reconocimiento igualitario tiene un  lugar importante. Y  muchos piensan, comenta Taylor, que la  falta  de reconocimiento, además de  implicar la  ausencia de  una democracia sana, es  un  modo de opresión que causa daños, humillación y sentimientos de inferioridad al no reconocido.45


Luis Villoro manifiesta que en realidad el individuo se enfrenta a una variedad de imágenes sobre sí mismo que tienen que ver, por un lado, con las diversidad de relaciones con los otros, según también con las circunstancias variables y los distintos roles que juega.  De esta manera se le atribuyen cualidades y defectos, “la mirada ajena nos determina, nos otorga una personalidad”, sostiene, “y nos envía una imagen de nosotros”.  Por otro lado el individuo tiene una visión ideal de sí mismo, de como quisiera identificarse.   Tratando de armonizar estas imágenes el individuo busca su identidad.46


De acuerdo con Sergio Sarmiento la identidad no “sólo [es] una cuestión que permite a los actores autopercibirse o ser motivo de una identificación etiquetada, sino que las identidades colectivas  se  definen  y  distinguen  por  las  representaciones  socialmente  construidas  y compartidas en mayor o menor grado dentro del grupo o del colectivo en cuestión, generando entre sus miembros orientaciones comunes a la acción.”47


Así, retomando lo dicho al inicio del capítulo, en la esfera pública, la política del reconocimiento igualitario ha significado, en un primer momento, la política de la dignidad igualitaria que implica hacer a un lado cualquier tipo de distinción entre los ciudadanos y, en un segundo momento, señala Taylor, la política de la diferencia, que implica que debe reconocerse la identidad única, debe reconocerse que se es distinto. Esto significa que las diferencias sean la base del tratamiento diferente, y no sólo como medidas temporales para igualar lo que la discriminación ha  hecho  desigual,  sino  como  medida  permanente ya  que  la  identidad no
pretende perderse.



44 TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”, op. cit., p.44
45 TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”, op. cit., p. 58
46 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 65.
47 SARMIENTO SILVA, Sergio, “Procesos y movimientos sociales en la montaña de Guerrero. Entre el corporativismo y la violencia”, en CANABAL CRISTIANI, Beatriz (coord.), Los caminos de la montaña. Formas  de  reproducción  social  en  la  montaña  de  Guerrero,  México,  Universidad  Autónoma
Metropolitana, CIESAS, Miguel Ángel Porrúa, 2001, p. 244




Taylor señala dos cambios históricos como la causa de los dos momentos en la política del reconocimiento igualitario.   Estos son: primero, el hecho de que las jerarquías sociales hubieran dejado de existir, desapareciendo con ello la idea del honor que en realidad marcaba desigualdades, dando lugar al concepto de dignidad, el cual se emplea con la idea de algo universal e igualitario.  La democracia ha tomado la forma de una política de reconocimiento igualitario que mediante el paso de los años ha ido conformándose y que ahora reclaman algunos como la igualdad de status para las culturas.


Segundo, el desarrollo del concepto moderno de identidad que trajo como consecuencia la idea de la política de la diferencia.  La necesidad del reconocimiento la confiere Taylor a la nueva interpretación dieciochesca de la identidad individual, de la identidad del individuo de sí mismo y del ideal de autenticidad de que los seres humanos fueron dotados de un sentido moral que les indica lo bueno y lo malo. Esta concepción arraigó en la conciencia moderna la idea de que uno encuentra la forma en que debe vivir sólo dentro de sí mismo y esa es la forma en que uno se define a sí mismo.48


Creemos que pensar en la dignidad de los seres humanos nos lleva a la del pueblo y la cultura a los que pertenecen.   La dignidad de los seres humanos se ve vulnerada si no se reconoce su cultura. No se puede decir a alguien, sin que esto signifique un modo de opresión: “te respeto a ti pero no a tu pueblo ni a tu cultura”.  El salto de los derechos de los individuos a los derechos de los grupos se entiende, porque los grupos están integrados por individuos y los
individuos  desean  que  su  grupo  sea  reconocido  y  respetado  como  tal.    Además,  como







48 Nos parece encontrar que esta idea de la autenticidad en forma radical que refiere Taylor pudiera llegar a contraponerse con la idea de la conformación de la identidad en la que los demás juegan un papel importante.  Por eso, ni apoyamos la idea de que la identidad del individuo es absolutamente la misma que la de la sociedad (o sea, la confusión entre ambas), ni la idea de que uno encuentra la forma en que debe vivir sólo dentro de sí mismo.   Acerca de este tema puede ser clarificador ver VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 63-78; STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, KROTZ, Esteban, Antropología Jurídica: Perspectivas socioculturales en el Estudio del Derecho, Barcelona, Antropos-UAM, Barcelona, 2002, p. 177.  Por otro lado, nos parece encontrar en McLaren una crítica a esta idea cuando dice que el multiculturalismo liberal de izquierdas “trata la diferencia como una <<esencia>> que existe independientemente de la historia, las cultura y  el poder”  y cuando  más  adelante dice que  “[e]sta  perspectiva  suele ubicar  el  significado mediante el conducto de experiencia <<auténtica>> en la creencia errónea de que la propia política de ubicación garantiza de alguna manera la <<corrección política>> de antemano (MCLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, op. cit., p. 154). Nos parece que por lo expresado antes y por lo que desarrollamos más adelante junto con estas ideas, la idea de la autenticidad no tiene por qué presentarse como única y no estar contextualizada política, económica, social y culturalmente, además de “contaminada” por las relaciones de poder y de supra/subordinación.


retomábamos ya de Javier de Lucas,49  la cultura es un fenómeno que no subsiste individualmente.


Habermas también opina que “considerada normativamente, la integridad de la persona jurídica individual no puede ser garantizada sin la protección de aquellos ámbitos compartidos de experiencia y vida en los que ha sido socializada y se ha formado su identidad.  La identidad del  individuo  –continúa—esta  entretejida  con  las  identidades  colectivas  y  sólo  puede estabilizarse en un entramado cultural, que, tal como sucede con el lenguaje materno, uno lo hace suyo como si se tratase de una propiedad privada” y es así como “el individuo permanece, en el sentido de Will Kymlicka, como el portador de los correspondientes <<derechos de pertenencia cultural>>; de ahí se derivan, en la dialéctica entre la igualdad jurídica y la igualdad fáctica, amplias garantías de status.”50


El giro que hay entre el primer y el segundo momento lo explica Taylor fundamentándose en el concepto de dignidad de Kant.  Señala que la política de la dignidad igualitaria se basa en que todos los seres humanos somos dignos, por igual, de respeto; y somos dignos de respeto porque somos agentes racionales capaces de regir nuestra vida y esto se extiende aún a los seres humanos que, por alguna deficiencia, carecen de esta capacidad; así, la dignidad está fincada en un “potencial humano universal”.  La política de la diferencia, por su parte, también está fincada en un potencial humano universal como lo es la capacidad de una persona y, por ende, de una cultura, de formar su propia identidad y este potencial debe respetarse a todos por igual. Por lo tanto, la idea de que se debe respetar más a una cultura que, según criterios del juzgador, ha evolucionado más que otra, además de adolecer de un juicio insensible a otra cultura, es negadora del principio de igualdad. 51


Ahora bien, siguiendo a Habermas, quizás sea conveniente dejar claro que el derecho a la  diferencia y  los  derechos especiales que  pudieran partir de esta  no  provienen de  “una estimación  del  valor  universal de  cada  cultura”.    Habermas afirma  que  “[l]a  política  del reconocimiento defendida por Taylor estaría asentada sobre pies de barro si dependiera de la
<<suposición del  igual valor>> de  las  culturas y  de  su  correspondiente contribución a  la civilización universal.  El derecho al igual respeto que cada cual puede reclamar incluso en los contextos de vida formadores de su identidad no tiene nada que ver con la supuesta excelencia de su cultura de origen, con méritos cuyo reconocimiento sea general”.  Y en este sentido, la
postura de Habermas refuerza lo que ya veníamos proponiendo aquí: “La protección de las


49 Ver capítulo 2.2. de este trabajo
50 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., p. 209
51 TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”, op. cit., pp. 65-66


tradiciones y de las formas de vida que configuran las identidades debe servir, en último término, al  reconocimiento de sus miembros; no tiene de ningún modo el sentido de una protección administrativa de las especies.”52     Habermas no coincide   con la idea de que se traslade a las culturas la visión ecológica de conservación de las especies.   Para él “[l]as tradiciones culturales y las formas de vida que en ellas se articulan se reproducen normalmente por el hecho de que convencen a aquellos que las abrazan y las graban en sus estructuras de personalidad.”53


Fernando Salmerón sigue un argumento parecido al  de Taylor: “la  dignidad de la persona, definida fundamentalmente por su capacidad para elegir fines y proseguir de un modo racional su propio plan de vida”—con fundamento de la igualdad de los individuos como sujetos morales y no la igualdad de sus fines y proyectos de vida— interpretada analógicamente nos lleva a aplicar ese principio de igualdad “al menos parcialmente” a entidades colectivas. Para Salmerón “[l]o que se dice de fines y planes de vida de la persona individual, se dice también de colectividades —etnias, pueblos, naciones—, que sobre la base de algunas características culturales logran unificar a la porción mayoritaria de su población alrededor de un proyecto común.”  Ahora bien, esta analogía se podría llevar al extremo de entender a los colectivos como capaces de tener un proyecto histórico pero siempre y cuando se tome en cuenta que estos no son sujetos de conciencia como las personas, sino que se trata de una
construcción de los miembros del colectivo, es decir, “una representación intersubjetiva al








52 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., pp. 209-210
53 Creemos que esto no quiere decir que las culturas no sean valiosas y que todas ellas no tengan cosas valiosas que aportar a la humanidad.  Todo lo contrario, creemos que todas las culturas que existen en el
mundo tienen un especial valor y todas tienen cosas valiosas que aportar.  La UNESCO en la Declaración
Universal sobre la Diversidad Cultural ha dicho que “[l]a cultura adquiere formas diversas a través del tiempo y del espacio.  Esta diversidad se manifiesta en la originalidad y la pluralidad de las identidades que caracterizan los grupos y las sociedades que componen la humanidad.  Fuente de intercambios, de innovación y de creatividad, la diversidad cultural es, para el género humano, tan necesaria como la diversidad biológica para los organismos vivos.  En ese sentido, constituye el patrimonio común de la humanidad y debe ser reconocida y consolidada en beneficio de las generaciones presentes y futuras”.(Artículo 1)  Quizás en algún momento este artículo pudiera contradecir lo dicho por Habermas. Sin embargo, en la misma Declaración, mas adelante se reconoce también que la defensa de la diversidad cultural es inseparable del respeto de la dignidad de la persona humana (Artículo 4).   También en las directrices del Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales para la presentación de informes relativos al artículo 15.1 del PIDESC, el Comité habla de la promoción y concientización de la herencia cultural de las minorías y los pueblos indígenas, también aquí en relación con el derecho que tienen todos los seres humanos de elegir la cultura de la que desean formar parte (UN Doc. E/1991/23/).  Es decir, el valor de las culturas no puede entenderse separado de la dignidad humana, que es finalmente su sustento y son los seres humanos los que le dan vida a las culturas.  En fin, es nuestra opinión que las culturas son valiosas per se y hay que buscar protegerlas, pero ahí ya nos encontramos fuera del campo de los derechos humanos y fuera de la relación con los derechos que aquí pretendemos defender.


servicio de un plan de vida común.”  Pero que son “unidades culturales dignas de igual respeto en sus formas de vida y en la imagen que tienen de sí mismas”.54


Las razones de lo anterior son las mismas que con los individuos: “la preservación de una cultura se justifica en términos del bienestar de su miembros” y en la necesidad de “alentar su desarrollo moral y material” pues éstos se dan dentro de cada cultura por la libre decisión de cada persona.55


La exigencia del reconocimiento, fomentada por el ideal de la dignidad humana, expresa Amy Gutmann, se encamina en dos sentidos: “tanto a la protección de los derechos básicos de los individuos cual seres humanos, como al reconocimiento de las necesidades particulares de los individuos cual miembros de grupos culturales específicos,” de ahí que el “pleno reconocimiento público como ciudadanos iguales puede requerir dos formas de respeto: 1) el respeto a la identidad única de cada individuo, cualquiera que sea su sexo, raza o etnicidad, y 2) el respeto a aquellas actividades, prácticas y modos de ver el mundo que son objeto de una valoración singular o que son inseparables de los miembros de los grupos en desventaja”.56


Joaquín Herrera piensa que los valores forman un “conjunto de preferencias sociales” que otorgan sentido a nuestra acción y orientan a nuestras elecciones y nuestro comportamiento individual y colectivo, y que en conjunto “conforman la idea de dignidad humana que defendemos o en la que creemos.”  En este orden de ideas opina que no es suficiente con una definición abstracta de la dignidad, sino que es necesario el reconocimiento de la experiencia particular de las culturas y formas de vida y que sería una violación a derechos humanos el “impedir a una cultura, a un grupo o a determinados individuos dentro de sus grupos y/o culturas, que puedan reivindicar su idea de dignidad, sea impidiéndoselo por norma o no creando las condiciones para su respeto y puesta en práctica.”57


Así, según Habermas “la coexistencia de las formas de vida en igualdad de derechos significa para cada ciudadano un oportunidad asegurada de crecer de una manera sana en el mundo de una cultura heredada y de dejar crecer a sus hijos en ella, esto es, la oportunidad de
confrontarse con esa cultura –como con todas las demás, de proseguirla de manera convencional


54   SALMERÓN,  Fernando,  Diversidad  cultural  y  tolerancia,  México,  Paidós,  UNAM,  Facultad  de
Filosofía y Letras, 1998, Biblioteca Iberoamericana de ensayo, p. 32
55 SALMERÓN, Fernando, Diversidad cultural y tolerancia, op. cit., p. 32
56 GUTMANN, Amy, “Introducción” en TAYLOR, Charles, La política del reconocimiento, op. cit. pp.
20 y 21
57 HERRERA FLORES, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, en HERRERA FLORES, Joaquín, (ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Bilbao,
Desclée de Brower, 2000, Colección Palimpsesto. Derechos Humanos y Desarrollo, p. 63


o de transformarla, así como la oportunidad de separase con indiferencia de sus imperativos o de renegar de modo autocrítico.”58


En fin, como dice Vallespín, la lucha por el reconocimiento de las diferencias reivindica “una igual dignidad dentro de la conformación de la autoidentidad para quienes sufren el desprecio, la humillación y el sometimiento.  Y es una lucha que, según el contexto, debe estar guiada por una diferente interpretación de las necesidades, y que pasa por una revaloración y negociación  pública  de  las  diferencias.”59         Indica  que  esta  reivindicación  destaca  la problemática de las concepciones liberales de justicia que plantean una persona “descorpórea y descontextualizada” que por un lado facilita universalizar los principios de justicia, pero que por otro lado obstaculiza la posibilidad de poder tener la perspectiva del individuo concreto con sus diferencias y particularidades.


Entonces tenemos que el reconocimiento por un lado, implicaría reconocer verdaderamente como iguales a quienes en la práctica no se reconoce, pero por otro lado, implicaría reconocer las diferencias de quienes son diferentes. En palabras de Javier de Lucas,
“habría que tener en cuenta dos etapas en el proceso de reconocimiento jurídico. (1) En primer lugar, el logro del objetivo de la equiparación, esto es, la no-discriminación en los derechos.60   Pero eso no siempre es suficiente: (2) a veces es preciso que demos un paso más para que podamos hablar en sentido estricto de protección de minorías, pues no basta con las medidas orientadas a reducir la discriminación. [...] Ese plano basta para las minorías que aspiran en realidad a la asimilación con la mayoría. [...] Pero frente a las minorías con voluntad de pervivencia [...] es preciso garantizar los derechos que aseguren la plena libertad y la igual oportunidad al desarrollo cultural y
al papel activo en la vida social de las minorías en cuanto tales.”61







58 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., pp. 211-212
59 VALLESPÍN, Fernando, “Igualdad y diferencia”, op. cit., p. 31
60  Este primer objetivo lo encontramos ya, por ejemplo en el artículo 1, inciso 4 de la Convención
Internacional para la Eliminación de Todas formas de Discriminación Racial que establece que “medidas especiales adoptadas con el fin exclusivo de asegurar el adecuado progreso de ciertos grupos raciales o étnicos o de ciertas personas que requieran la protección que pueda ser necesaria con objeto de garantizarles, en condiciones de igualdad, el disfrute o ejercicio de los derechos humanos y de las libertades fundamentales no se considerarán como medidas de discriminación racial, siempre que no conduzcan,  como  consecuencia,  al  mantenimiento  de  derechos  distintos  para  los  diferentes  grupos raciales y que no se mantengan en vigor después de alcanzados los objetivos para los cuales se tomaron.”
61 DE LUCAS, Javier, “Por qué son relevantes las reivindicaciones jurídico-políticas de las minorías. (Los derechos de las minorías en el 50 Aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos)”, en DE LUCAS, Javier (dir.), Derechos de las minorías en una sociedad multicultural, Madrid, Escuela
Judicial, Consejo General del Poder Judicial, 1999, p. 300


También Spilioupoulou, quien hace su análisis desde el Derecho Internacional, opina que la no-discriminación, aún en su forma más fuerte, es decir, en la que implica medidas de acción positiva o de acción afirmativa, es insuficiente para la protección de las minorías.62


Ante el segundo de los planteamientos de Javier de Lucas surge la interrogante, ¿cómo podemos adecuar estas exigencias en nuestras sociedades?  Intentando dar solución ha surgido recientemente la idea de los derechos diferenciados, que han planteado diversos autores desde la modernidad, pero intentando criticar a la misma.  A continuación haremos el ensayo de plantear este tema.




3.1.2. ¿Derechos diferenciados?



Algunos de los análisis que se han hecho al respecto parten de conceptos como el de ciudadanía63 que encierra a los sujetos titulares de derechos en términos de los Estados-nación; así lo hacen, entre otros, Luis Villoro, María José Añón y Will Kymlicka, a quienes tomamos como referencia para este apartado.


Luis Villoro opina que los derechos inherentes a la ciudadanía son diferentes de los derechos de etnias y nacionalidades.   Expresa que los primeros son derechos creados por el Estado-nación,  por  lo  tanto  posteriores  y  supeditados  al  mismo,  que  significan  para  los
<<ciudadanos>> derechos y obligaciones iguales para todos. Los derechos de minorías étnicas y nacionales, en cambio, son condiciones de la constitución de un Estado, los derechos inherentes
a su autonomía son anteriores al Estado (que implican ser derechos diferenciados) lo cual lleva a


62 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law, Londres, Kluwer Law, 1997, pp. 26-27.  Esta autora distingue entre derechos humanos y protección de las minorías pues considera que son diferentes asuntos aunque en varios momentos se superponen.   Ella sustenta esta distinción en el hecho de que los derechos humanos están fundamentados en la dignidad humana y, en cambio, la protección de las minorías se fundamenta, además de la dignidad humana, en la paz y en el valor por sí mismo de la cultura. Ver op. cit., capítulo 4, pp. 68-85; además se encuentra mencionado a lo largo de todo el libro.  Por nuestra parte, pensamos que la paz y la cultura también tienen un vínculo directo y se fundamentan en la idea de la dignidad humana, por ello, en lugar de separar, a estos conceptos los pensamos como parte del mismo fundamento y como tal, dentro de los derechos humanos.  No ahondaremos en esta discusión pero nos parece que esto se entenderá en el desarrollo del presente trabajo.
63  Este concepto tiene su historia y ha sido motivo asimismo de exclusión puesto que a quien no es
ciudadano de un Estado se le niegan ciertos derechos civiles y políticos; pero no podemos extendernos aquí en este tema.  María José AÑÓN ROIG hace un breve análisis de lo que ha significado y significa la ciudadanía  en  “Ciudadanía  diferenciada  y  derechos de  las  minorías”,  en  DE  LUCAS,  Javier  (dir.), Derechos de las minorías en una sociedad multicultural, Madrid, Escuela Judicial, Consejo General del Poder Judicial, 1999, pp. 45-118.  También Javier de Lucas critica la forma en que se utiliza el concepto de ciudadanía hoy en Europa en DE LUCAS, Javier “Por qué son relevantes las reivindicaciones jurídico- políticas de las minorías. (Los derechos de las minorías en el 50 Aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos)”, op. cit., pp. 253-312


un dilema:  “mantener derechos autónomos distintos a  costa de  diferenciar el  concepto de

<<ciudadanía>>, o bien, conservar el concepto tradicional de <<ciudadanía>> a  riesgo de socavar las pretensiones de autonomía de los pueblos”.64


Una propuesta de solución es la de Kymlicka, quien opina que a pesar de que el derecho, liberal, de la libertad de conciencia protege actividades “intrínsecamente sociales” [...] “algunas  formas  de  diferencia  cultural  únicamente  pueden  acomodarse  mediante  medidas legales o constitucionales65 especiales por encima —y más allá de— los derechos comunes de ciudadanía,” pues las diferencias derivadas de la pertenencia a un grupo sólo pueden ajustarse si sus miembros poseen algunos derechos específicos como grupo;” y para ello toma de Iris Young el concepto de <<ciudadanía diferenciada>>.66     Refiere que en algunos países como Canadá (en donde se reconocen derechos comunitarios) y Estados Unidos (que contempla un estatus especial para los indios y los puertorriqueños), así como otros países de Europa, Asia y África ya reconocen ciertos derechos comunitarios específicos en función de la pertenencia grupal.


Entre los teóricos liberales se suele criticar esta idea de ciudadanía diferenciada; las objeciones más comunes las resume Luis Villoro de esta manera:
1.  Se  considera que la  diferenciación de  la  ciudadanía podría plantearse como un retroceso a distinciones políticas y sociales que podría dar lugar a privilegios y ventajas de unos grupos frente a otros.
2. El trato diferenciado a los ciudadanos podría favorecer la discriminación.

3. El que se diferenciara a los ciudadanos según el grupo llevaría a una división de ciudadanos y, por ello, propiciaría la disgregación del Estado.
4.  Se  considera  sumamente  difícil  encontrar  los  criterios  adecuados  para  poder establecer en una ley ciudadanías diferenciadas.
Se  argumenta también  desde  un  enfoque liberal  convencional, que  la  igualdad de derechos que se desprende de la ciudadanía común es suficiente para fomentar la autonomía
cultural.    Si  se  concede a  todos las  mismas libertades, cada uno  es  libre de  mantener y





64 VILLORO, Estado plural, pluralidad de culturas,  op. cit., pp. 99-100
65 También lo dice Javier de Lucas: “... el Derecho ... forma parte del problema mismo y por ello también de las posibles respuestas.... [más adelante sigue:]  la pluralidad de identidades culturales presentes cada
día con más fuerza en nuestras sociedades parece exigir un reconocimiento de esas diferencias que, en lo que toca a su dimensión normativa, a sus pretensiones de orientar, justificar, juzgar los comportamientos
y, por tanto, establecer derechos y deberes, difícilmente puede dejar de ser un reconocimiento jurídico”.
DE  LUCAS,  Javier,  “¿Elogio  de  Babel?  Sobre  las  dificultades  del  Derecho  frente  al  proyecto intercultural” en Anales de la Cátedra Francisco Suárez, Granada, núm. 31, 1994, p. 16
66 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 46-47.


desarrollar su propia cultura así como llevar a cabo las prácticas propias de su cultura siempre y cuando no vulnere la libertad de otros. 67


La visión anterior sería acertada si no fuera porque en realidad no todos tienen, de hecho, las mismas oportunidades para ejercer sus derechos.   Los Estados nacionales, como hemos dicho ya, son, en muchos casos, resultado de la imposición de una cultura sobre otras,68 aunque se diga que los derechos de ciudadanía están pensados para un sujeto abstracto, en realidad “coincide con un sujeto muy concreto”69  que suele ser el de la cultura impuesta.  Así es, “[l]os derechos del ciudadano se confunden, de hecho, con los dictados por un pueblo sobre otros.   Pero el ejercicio de la libertad de cada ciudadano tiene como condición elegir en el abanico de posibilidades de la cultura a que pertenece que, en los países multiculturales, puede diferir de la hegemónica.”70


María José Añón comenta que como respuestas a estas demandas de reconocimiento de la diferencia, en primer lugar, se propone el bastión de los derechos fundamentales como modo de proteger las necesidades e intereses primarios de las personas, ya que éstos se predican como potestad del todos los seres humanos. Aquí se incluyen los derechos de libertad como medio de proteger la igualdad formal y los derechos sociales como medio de promover la igualdad material.  En segundo lugar, se admite la necesidad de establecer medidas específicas para los grupos minoritarios.71


Will Kymlicka propone tres tipos de derechos básicos como medidas especiales para los grupos diferenciados: derechos de autogobierno, derechos poliétnicos y derechos especiales de representación.72


Los derechos de autogobierno son también conocidos como derechos de autodeterminación, indica Kymlicka que en la  mayoría de los Estados multinacionales las naciones que los componen reclaman alguna forma de autonomía.   También en los Estados multiculturales muchas de las minorías culturales o de los pueblos indígenas reclaman alguna forma de autonomía. Como decíamos, siguiendo a Luis Villoro, para que cada ciudadano pueda ejercer su libertad de elegir entre las posibilidades que su cultura le ofrece, se requiere que ésta
cultura  sea  reconocida  en  igualdad  de  condiciones  con  la  cultura  hegemónica.    Así,  el



67 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 100-101
68 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p.102
69 AÑÓN ROIG, María José, “Ciudadanía diferenciada y derechos de las minorías”, op. cit., p. 76
70 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p.102
71 AÑÓN ROIG, María José, “Ciudadanía diferenciada y derechos de las minorías”, op. cit., pp. 82-83
72 Ver KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 46-55


reconocimiento de las diferencias se finca en el derecho de los pueblos (puesto que ahí es donde se desarrolla la cultura en particular) que, considera Villoro, no son otorgados por el Estado, sino previos a él.  Se requiere el reconocimiento constitucional de los derechos de los pueblos para que sus miembros puedan ejercer la autonomía plenamente.73


Los derechos poliétnicos como medidas específicas en función del grupo de pertenencia los propone Kymlicka con el objetivo de que las minorías puedan expresar su particularidad sin obstáculos y sin que esto signifique una exclusión de la sociedad dominante.   A éstos los propone como medida permanente puesto que la particularidad no es algo que se espere perder. Éstos derechos servirían para fomentar la integración de los excluidos de la sociedad.74     No podría  darse  un  catálogo  exhaustivo  de  este  tipo  de  derechos  pues  dependerán  de  las necesidades de cada cultura minoritaria, pero citamos algunos a modo de ejemplo: como pueden ser la educación bilingüe e intercultural que incorpore el idioma y contenidos culturales propios de la cultura minoritaria; la posibilidad de tener distinciones como tener periodos vacacionales distintos (recordemos el ejemplo que pusimos al inicio de este capítulo); el apoyo del Estado en ámbitos donde la cultura minoritaria puede ser especialmente vulnerada o marginada como en los tribunales, en el trabajo, etc.


Los derechos de representación significarían equilibrar la manera en que se representa la sociedad en el proceso político, puesto que tal como se conforman los poderes legislativos en un gran número de Estados, en realidad no reflejan la diversidad de su población.  Es común que los legislativos estén compuestos por varones de clase media de la cultura dominante.  Se alega que las minorías en general se encuentran mal representadas.  Puede ser que este tipo de derechos sea como consecuencia del autogobierno puesto que una minoría con cierto tipo de autonomía dentro de un Estado requerirá representarse en donde se toman las decisiones a nivel del Estado nacional.75


La exigencia que plantean los pueblos indígenas en América, por ejemplo, como anota Villoro, es, por un lado, de autonomía, y, por otro, de participación dentro del ámbito estatal. De aquí, que la solución que él propone no es en el sentido de establecer ciudadanías diferenciadas, sino separar lo que es la ciudadanía —con sus derechos inherentes iguales para
todos— de la nacionalidad dominante.76   Él se encuentra a favor de una ciudadanía común para



73 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 102.  Este tema se aborda con mayor detenimiento en un apartado específico más adelante.
74 Ver KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 46-55
75 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 53-55
76 Creemos que es buena la propuesta de separar la ciudadanía no sólo de la nacionalidad dominante, sino de la nacionalidad en general.  Consideramos que en este sentido, las críticas que Javier de Lucas suele


todos los miembros del Estado; en palabras suyas, “una ciudadanía común a todos los miembros de un Estado multicultural garantiza su unidad y no tiene por qué ser incompatible con el establecimiento de autonomías, con tal de no incluir en la ciudadanía ninguna característica inaceptable para cualquiera de los pueblos que deciden convivir en el mismo Estado.”77    Debe contemplarse en esta ciudadanía el derecho a la diferencia y se deben de tomar en cuenta los puntos de vista de las minorías para el establecimiento de los derechos de ciudadanía.


En fin, coincidimos con Habermas, quien afirma que “en las sociedades complejas la ciudadanía no puede ser mantenida unida mediante un consenso sustantivo sobre valores, sino a través de un consenso sobre el procedimiento legislativo legítimo y sobre el ejercicio del poder”,78 y aquí apuntamos más hacia una noción procedimental de la ciudadanía.


Creemos, con María José Añón, que se “plantean cuestiones de primer orden y hasta el momento no tenemos respuestas adecuadas en sentido global.”79 Entendemos que el concepto de ciudadanía es un concepto en revisión que supondrá cambios.




3.1.3. El derecho a la diferencia de los Pueblos Indígenas en el Derecho Internacional



En el presente apartado abordaremos la discusión que venimos tratando, del derecho a la diferencia, pero desde la perspectiva del Derecho Internacional.


3.1.3.1. En el sistema universal



Jurídicamente, el primero de los reconocimientos de los que hablaba Taylor (es decir, el del reconocimiento igualitario) se establece, a nivel internacional, con la prohibición de la discriminación, establecida en la Convención Internacional sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial.   En ese sentido y tomando el marco de todo el Derecho Internacional de los Derechos Humanos, como dice Stavenhagen, “los pueblos indígenas, como
todos los demás pueblos, tienen por supuesto todos los derechos consagrados en los dos pactos



hacer al uso de la ciudadanía en Europa irían encaminadas en favor de que los derechos de ciudadanía se reconocieran a todos por igual, nacionales o extranjeros (Ver DE LUCAS, Javier, “Por qué son relevantes las reivindicaciones jurídico-políticas de las minorías. (Los derechos de las minorías en el 50 Aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos)”, op. cit., pp. 264-272) puesto que su trabajo se ha enfocado a las reivindicaciones de inmigrantes en Europa.   En el mismo sentido, ÁLVAREZ DORRONSORO, Ignasi, Diversidad cultural y conflicto nacional, Madrid, Talasa, 1993, pp. 88-89
77 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 103-104
78 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., p. 214
79 AÑÓN ROIG, María José, “Ciudadanía diferenciada y derechos de las minorías”, op. cit. p. 90


internacionales [de derechos humanos].”  Es decir, jurídicamente no tendrán ninguna distinción en   perjuicio  de   sus   derechos.     Los  dos  pactos  internacionales  también  prohíben  la discriminación y por lo tanto “los indígenas víctimas de actos discriminatorios encuentran en los pactos elementos para su reivindicación.”80


El segundo de los reconocimientos (la política de la diferencia) está jurídicamente menos desarrollado que el primero, puesto que en éste ámbito, como hemos visto antes, estos planteamientos son más recientes.  No obstante, algunos reconocimientos se pueden encontrar ya en diversos instrumentos internacionales y nacionales y los mismos preceptos que en un principio se interpretaban de una forma mucho más restringida, vemos como ahora los van interpretando en el sentido del reconocimiento de la diferencia.


En el discurso de los derechos en la arena internacional se suele hablar de medidas especiales.   Estas medidas se diferencian de la acción afirmativa en que esta última es de vocación temporal y compensatoria; en cambio, las medidas especiales (como podrían ser el mantenimiento de la propia lengua, la cultura, las prácticas religiosas, etc) se proponen para mantener “un equilibrio” a partir de situaciones diferenciadas y para que se mantengan siempre que sea del interés del grupo al que se refieren.81


El artículo 27 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (PIDCP) establece que “[e]n los Estados en que existan minorías étnicas, religiosas o lingüísticas, no se negará a las personas que pertenezcan a dichas minorías el derecho que les corresponde, en común con los demás miembros de su grupo, a tener su propia vida cultural, a profesar y practicar su propia religión  y  a  emplear  su  propio  idioma.”    Este  artículo,  como  vemos,  reconoce  derechos inherentes a las minorías culturales diferentes, no obstante, los derechos que reconoce lo hace de manera individual. Pero si hemos de entender que la cultura no subsiste individualmente –como ya hemos retomado de Javier de Lucas— para poder cumplir a cabalidad con éste artículo tendrían que tomarse medidas especiales para la protección de dichas minorías en su conjunto. Entre las interpretaciones que ha ido avanzando el Comité de Derechos Humanos está la de que
para la satisfacción del artículo 27 se requiere no sólo la tolerancia y la no-discriminación, sino








80  STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, Derecho Internacional y derechos indígenas”, en KROTZ, Esteban, Antropología Jurídica: Perspectivas socioculturales en el Estudio del Derecho, Barcelona, Antropos-UAM, 2002, pp. 177-178
81 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
Londres, Kluwer Law, 1997, pp. 27-28


acciones positivas por parte de los Estados; se requiere que tomen medidas para promover activamente los derechos de las minorías.82


El Comité de Derechos Humanos ha considerado el derecho a la cultura como un derecho en sí mismo: en su Comentario General núm. 23 sobre el artículo 27 del Pacto de Derechos Civiles y Políticos, el Comité señaló que la protección de los derechos establecidos por el artículo 27 está dirigida a asegurar la supervivencia y el continuo desarrollo de la identidad cultural, social y religiosa de las minorías y así enriquecer el tejido de la sociedad como un todo y por ello consideran que estos derechos deben ser protegidos como tales y no ser confundidos con otros derechos personales.83


Abramovich  y  Courtis  opinan,  por  ejemplo,  que  una  interpretación  extensiva  del artículo 27 del PIDCP, como la que ha hecho el Comité, vincula el derecho a la autonomía personal con el derecho a la preservación de la cultura y, aunque en principio este tratado se trata  de  derechos civiles  y  políticos, se  encuentra una clara  vinculación con los derechos culturales pues el mismo artículo 27 vincula el goce individual del derecho con el de los demás miembros de la comunidad cultural a la que pertenece.  Para estos autores, el Comité “deja en claro la íntima relación que existe entre la elección de una forma de vida individual y el aprovechamiento de bienes culturales que identifican a una determinada minoría o a un pueblo indígena.”84


Además, en la interpretación del artículo 27, el Comité ha afirmado que los Estados tienen la obligación de proteger a las minorías no sólo de facto, sino mediante leyes. Asimismo, ha opinado que es necesario un reconocimiento legal del estatus de minorías.   Esto lo ha interpretado tanto para el caso de minorías nacionales como para el de indígenas.85


Uno de los temas a los que el Comité ha prestado gran interés es al del derecho a la lengua de las minorías.   En este rubro, el Comité ha interpretado, entre otras cosas, que: el derecho a la lengua de las personas pertenecientes a minorías implica: que puedan ser educados en su propia lengua minoritaria; que esta educación debe ser impartida tanto en nivel primario
como  secundario  y   preferentemente  también  en  nivel  universitario;  que  las  personas


82 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., p. 139-140
83 Comité de Derechos Humanos, Observación General núm. 23: Los derechos de las minorías (Art. 27),
CCPR/C/21/Rev.1/Add.5, 8 de abril de 1994
84  ABRAMOVICH, Víctor y COURTIS, Christian, Los derechos sociales como derechos exigibles,
Madrid, Trotta, 2002, pp. 213-216
85 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit, pp. 141-142


pertenecientes a minorías puedan usar su propia lengua ante las autoridades oficiales; y que los

Estados parte deben tomar medidas encaminadas a asegurar el disfrute de estos derechos.86



El  derecho  al  acceso  a  los  medios  de  comunicación también  ha  sido  tomado  en consideración por el Comité como una forma de ejercer el derecho a la lengua de las personas pertenecientes a minorías, así como parte del derecho a la difusión de la cultura y el derecho a la información.87


Respecto del derecho a la religión el Comité ha considerado también relevante llevar a cabo medidas positivas y no sólo la tolerancia por parte de los Estados.88


El Comité también ha considerado al medio ambiente como parte importante del modo tradicional de vida y de la cultura de las minorías y ha opinado que éstas deben ser consultadas cuando se proyecten medidas que puedan afectarles en este sentido.89   También que los recursos de la tierra están comprendidos en el derecho a la cultura, sobre todo en el caso de pueblos indígenas.90     Ha considerado que las actividades económicas de las minorías son una parte importante de su identidad cultural pero a la vez que este tipo de actividades no tienen por fuerza que permanecer siempre anticuadas o ajenas a tecnologías mas modernas.  Ahora bien, también ha sostenido que los Estados no tienen un “margen de apreciación”, sino que la libertad de los mismos en torno al desarrollo y la tecnología esta delimitada por las obligaciones que se desprenden del artículo 27, que implicarían que los miembros de minorías no deben ver negado su derecho a disfrutar de su cultura, de tal manera que las medidas que se tomen que tengan un impacto que signifique una negación de estos derechos no son compatibles con el artículo 27.91


Como  habíamos  comentado  antes,92    aunque  el  Pacto  Internacional  de  Derechos
Económicos, Sociales y Culturales (PIDESC) no contenga ningún artículo específico sobre minorías culturales o pueblos indígenas, en algunos artículos relacionados con otros derechos


86 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit, pp. 142-146
87 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., pp. 146-147
88 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., pp. 147-148
89 El Comité se ha pronunciado en ese sentido en los casos Lubicon Lake Band vs. Canadá y Länsman vs. Finlandia   (SPILIOPOULOU   ÅKERMARK,   Athanasia,   Justifications   of   Minority   Protection   in
International Law, op. cit., pp. 157-170)
90 Comité de Derechos Humanos, Observación General núm. 23: Los derechos de las minorías (Art. 27), cit.
91   Esto  se  puede  observar  en  los  casos  Lubicon  Lake  Band  vs.  Canadá  y  Länsman  vs.  Finlandia
(SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., pp. 157-171)
92 Ver capítulo 2.3.1.2.3. del presente trabajo


sociales, encontramos alguna referencia al respeto por la diversidad cultural.   Por ejemplo, podemos destacar que el artículo 13 relativo al derecho a la educación contiene un texto que permite el establecimiento de derechos diferenciados o medidas especiales para minorías culturales.  Este artículo señala, entre otras cosas, que la educación deberá “fortalecer el respeto por los derechos humanos”, así como también “capacitar a todas las personas para participar efectivamente en una sociedad libre; favorecer la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y entre todos los grupos raciales, étnicos o religiosos”. En el tercer párrafo se establece “la libertad de los padres [...] de escoger para sus hijos o pupilos escuelas distintas de las creadas por las autoridades públicas”  y también de “hacer que sus hijos o pupilos reciban la educación religiosa o moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones.” Todo esto implica el reconocimiento de derechos inherentes a diferencias culturales y de algunas medidas especiales para garantizarlos.


El Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales ha avanzado en la interpretación del artículo 12 relativo al derecho de toda persona al más alto nivel posible de salud física y mental.   Al afirmar que “los pueblos indígenas tienen derecho a medidas específicas que les permitan mejorar su acceso a los servicios de salud y a las atenciones de la salud”, el Comité ha señalado que los “servicios de salud deben ser apropiados desde el punto de vista cultural, es decir, tener en cuenta los cuidados preventivos, las prácticas curativas y las medicinas tradicionales”.   Asimismo ha considerado que existen algunas obligaciones para los Estados de dar apoyo financiero para la autogestión colectiva de estos derechos culturalmente diferenciados: “Los Estados deben proporcionar recursos para que los pueblos indígenas establezcan, organicen y controlen esos servicios de suerte que puedan disfrutar del más alto nivel posible de salud física y mental”.  Reconoce la importancia especial que algunos recursos naturales tienen para las culturas indígenas pues señala que también “deberán protegerse las plantas medicinales, los animales y los minerales que resultan necesarios para el pleno disfrute de la salud de los pueblos indígenas.” De igual forma el Comité señala que
“en las comunidades indígenas, la salud del individuo se suele vincular con la salud de la sociedad en su conjunto y presenta una dimensión colectiva.  A este respecto, el Comité considera que las actividades relacionadas con el desarrollo que inducen al desplazamiento de poblaciones indígenas, contra su voluntad, de sus territorios y entornos  tradicionales,  con  la  consiguiente  pérdida  por  esas  poblaciones  de  sus recursos alimenticios y la ruptura de su relación simbiótica con la tierra, ejercen un
efecto perjudicial sobre la salud de esas poblaciones.”93




93 Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, Observación General núm. 14. El derecho al disfrute del más alto nivel posible de salud (Art. 12), HRI/GEN/Rev. 5, 26 de abril 2001, párrafo 27


Al  reconocer  derechos  al  niño  “perteneciente  a  un  grupo  minoritario  o  que  sea indígena”, la Convención sobre los Derechos del Niño establece en sus artículos 17, 29 y 30 derechos diferenciados o medidas especiales para miembros de minorías culturales o pueblos indígenas.94   El artículo 17 establece obligaciones para los estados en el sentido de la promoción de difusión, cooperación y producción de “información y materiales de interés social y cultural para el niño”; también, que esa información y esos materiales procedan de “diversas fuentes culturales”; y que se tenga “particularmente en cuenta las necesidades lingüísticas del niño”.95


El artículo 29 de esta Convención reconoce el derecho de los niños indígenas o de culturas minoritarias de que su educación esté encaminada a inculcarles “el respeto de sus padres, de su propia identidad cultural, de su idioma y sus valores, de los valores nacionales del país en que vive, del país de que sea originario y de las civilizaciones distintas de la suya”.  De esta manera se reconoce jurídicamente la valoración de las diferencias culturales e identitarias tanto para garantizar a  estos niños el  respeto de sus culturas, como para promover en la enseñanza a los otros niños, el respeto de las culturas diferentes.


Por último, el artículo 30 de la Convención establece que “[e]n los Estados en que existan minorías étnicas, religiosas o lingüística o personas de origen indígena, no se negará a un niño que pertenezca a tales minorías o que sea indígena el derecho que le corresponde, en común con los demás miembros de su grupo, a tener su propia vida cultural, a profesar y practicar su propia religión, o a emplear su propio idioma”.   Consideramos que aunque este artículo está redactado de forma negativa con un “no se negará”, en realidad, implica, por un lado, el establecimiento de medidas especiales encaminadas a garantizar los derechos aquí reconocidos y,  por  otro,  obligaciones positivas para  los  Estados  pues  debido  a  que  estas minorías y pueblos indígenas se encuentran en una situación de desventaja, se requiere de apoyo y  fomento para que su cultura no se vea desaparecida o marginada, pues de lo contrario, se estaría negando este derecho.


También encontramos el deber de los Estados parte de respetar, preservar y mantener los conocimientos, innovaciones   y prácticas de comunidades indígenas y la difusión de las mismas con la aprobación y participación de dichas comunidades en el artículo 8, inciso (j) del
Convenio de Diversidad Biológica.96






94 Sobre esto también hemos hablado en el capítulo 2.3.1.2. de este trabajo
95 Artículo 17, incisos a., b., y d.
96 Convenio sobre la Diversidad Biológica, Na. 92 7807, 5 de junio de 1992, 31 I.L.M. 818


La Declaración de los Derechos de las personas pertenecientes a Minorías Nacionales o Étnicas, Religiosas y Lingüísticas,97 establece, entre otras cosas, que “los Estados protegerán la existencia y la identidad de las minorías nacionales o étnicas, culturales, religiosas y lingüísticas en sus territorios, y que adoptarán medidas legales y otras que favorezcan la identidad y el desarrollo cultural de dichas minorías”.  Aunque se utiliza la fórmula de derechos individuales que son ejercidos en colectividad, como ya hemos reiterado aquí, para una cabal garantía de estos derechos son necesarias las medidas especiales, el reconocimiento diferenciado y colectivo de derechos98 .


Como comentábamos en el capítulo anterior,99  el derecho de todos los individuos y los grupos a ser diferentes, a considerarse y ser considerados como tales, es recogido también por la Declaración sobre Raza y Prejuicio Racial de la UNESCO que también prohíbe la asimilación forzada y señala la necesidad de que se lleven a cabo medidas preferenciales en favor de grupos discriminados.  Entre los grupos discriminados es claro que se pueden encontrar las minorías culturales o los pueblos indígenas, que encuentran en este instrumento no vinculante, pautas para que los Estados valoren sus diferencias.


El relator Martínez Cobo, en la Recomendación núm. 581 del Estudio del problema de la discriminación contra las poblaciones indígenas, señala que la libre determinación puede bien manifestarse como el derecho individual y colectivo a ser diferente y ser considerado diferente.”100




3.1.3.2. En el Convenio 169



Sobre el derecho a la diferencia, en el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas encontramos que se reconocen importantes derechos tanto a los miembros, como a los pueblos indígenas mismos. Desde su Preámbulo el Convenio muestra ya su vocación por un Derecho que valora las diferencias y se manifiesta contrario a las políticas de asimilación: “Considerando
la evolución del derecho internacional desde 1957 y los cambios sobrevenidos en la situación de



97 Aprobada por la Asamblea General de la ONU en 1992
98 Ver STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 186.  Sobre la  discusión  acerca  de  la  inclusión  de  derechos  de  tipo  individual  o  colectivo  también  habla
SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., pp. 47-48.  Sobre esta Declaración hemos hablado también en el capítulo 2.3.1.2.4.
99 Ver capítulo 2.3.1.2.4. de este trabajo
100  MARTÍNEZ COBO, José R., Estudio del problema de la discriminación contra las poblaciones indígenas, Volumen V. Conclusiones, propuestas y recomendaciones, Naciones Unidas, Nueva York,
1987


los pueblos indígenas y tribales en todas las regiones del mundo hacen aconsejable adoptar nuevas  normas  internacionales  en  la  materia,  a  fin  de  eliminar  la  orientación  hacia  la asimilación de las normas anteriores” y se afirma el reconocimiento de las aspiraciones de estos pueblos de “fortalecer sus identidades, lenguas y religiones, dentro del marco de los Estados en que viven.”101


Como habíamos dicho ya,102   el Convenio 169 de la OIT es el primer instrumento internacional que explícitamente  reconoce a  los pueblos indígenas su  derecho a  continuar existiendo y desarrollándose siguiendo sus propias pautas.103     Además de que el Convenio reconoce los derechos comunes que parten del principio de igualdad, como la prohibición de la discriminación,104  reconoce, como medidas especiales diversos derechos individuales y colectivos derivados de la pertenencia a un pueblo indígena.   Expresamente señala que se deberán adoptar “las medidas especiales que se precisen para salvaguardar las personas, las instituciones, los bienes, el trabajo, las culturas y el medio ambiente de los pueblos interesados.”105


Estas medidas especiales están basadas en derechos reconocidos a lo largo del Convenio como que “deberán reconocerse y protegerse los valores y prácticas sociales, culturales, religiosos y espirituales propios de dichos pueblos y deberá tomarse debidamente en consideración la índole de los problemas que se les plantean tanto colectiva como individualmente”.   También que “deberá respetarse la integridad de los valores, prácticas e instituciones de esos pueblos.”106


Se reconoce el derecho de que los Estados tomen en cuenta las costumbres propias de los pueblos cuando los tribunales deban pronunciarse sobre cuestiones penales,107 y que cuando impongan sanciones penales a miembros de dichos pueblos, se deberá tomar en cuenta “sus características económicas, sociales y  culturales” y  se consideran de preferencia sanciones
distintas del encarcelamiento.108





101 OIT, Convenio núm. 169 Sobre Pueblos Indígenas y Tribales, 1989, Preámbulo
102 Ver Capítulo 2.3.1.2.6.7.
103  Artículo 7. Sobre el Convenio 169 ver también SWEPSTON, Lee, “Chapter 2. The ILO indigenous and tribal peoples convention (No. 169): eight years after adoption”, en PRICE COHEN, Cynthia (ed.),
Human rights of indigenous peoples, N.Y., Trasnational Publishers, 1998, p. 23; DÍAZ-POLANCO,
Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p.14
104 Artículo 3 y 4.3.
105 Artículo 4.1.
106 Artículo 5
107 Artículo 9
108 Artículo 10


El  Convenio  reconoce  también  derechos  especiales  sobre  los  recursos  naturales  y dispone que “[l]os derechos de los pueblos interesados a los recursos naturales existentes en sus tierras deberán protegerse especialmente.   Estos derechos comprenden el  derecho de  esos pueblos a participar en la utilización, administración y conservación de dichos recursos”.109
Además se  prohíbe el  traslado de esos pueblos de las tierras que ocupan.110   Otro ámbito

protegido por el Convenio se trata de “la artesanía, las industrias rurales y comunitarias y las actividades tradicionales y relacionadas con la economía de subsistencia de los pueblos interesados, como la caza, la pesca, la caza con trampas y la recolección”; aquí se establece que estas tradiciones y actividades “deberán reconocerse como factores importantes del mantenimiento de su cultura”; en fin, es obligación de los Estados que, con la participación de esos pueblos cuidar que “se fortalezcan y fomenten dichas actividades”; esto incluye la facilitación de asistencia técnica y financiera pero señala que esta asistencia será a petición de los pueblos interesados.111


Asimismo,  el  derecho  a  la  salud  encuentra  un  reconocimiento diferenciado  en  el Convenio: “Los servicios de salud deberán organizarse, en la medida de lo posible, a nivel comunitario.  Estos servicios deberán planearse y administrarse en cooperación con los pueblos interesados y tener en cuenta sus condiciones económicas, geográficas, sociales y culturales, así como sus métodos de prevención, prácticas curativas y medicamentos tradicionales.112


Por último, podemos mencionar también el derecho al uso de la lengua propia, a la enseñanza de la misma a los niños miembros de un pueblo indígena y, así como la obligación de los Estados de protección y fomento de las lenguas indígenas de los pueblos interesados.113




3.1.3.3. En el sistema interamericano



Entre los instrumentos vinculantes en el sistema interamericano encontramos el derecho a la libertad de conciencia y religión, así como la prohibición de medidas restrictivas que menoscaben la libertad de conservar la religión o creencias, también el derecho de los padres de
que  sus  hijos  reciban  la  educación  religiosa  y  moral  de  acuerdo  a  sus  convicciones.114





109 Artículo 15.1
110 Artículo 16.1
111 Artículo 23
112 Artículo 25.1
113 Artículo 28
114 Convención Americana sobre Derechos Humanos, artículo 12


Garantizar  estos  derechos  implica  un  reconocimiento  de  la  diversidad  cultural  e  implica derechos diferenciados o medidas especiales.


Sobre el derecho a la educación, se reconoce que ésta “deberá fortalecer el respeto por los derechos humanos, el pluralismo ideológico”, también que se capacitará a las personas “para participar efectivamente en una sociedad democrática y pluralista” y que se favorecerá “la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los grupos raciales, étnicos o religiosos”.   Encontramos también el derecho de los padres a “escoger el tipo de educación que habrá de darse a sus hijos”.115    De igual manera podemos hablar del derecho de toda persona a participar en la vida cultural de la comunidad.116   Aunque el texto del artículo va más hacia entender la cultura como lo que Stavenhagen llamaba el proceso de creación artística
o científica, consideramos que una interpretación consecuente con instrumentos relacionados con derechos culturales de más reciente creación,117 nos llevará a entender los derechos culturales aquí consignados de una forma más amplia e inclusiva de las minorías culturales.


La Comisión Interamericana de Derechos Humanos ha considerado importante el tomar medidas  necesarias  para  favorecer  o  permitir  la  supervivencia  de  un  pueblo  indígena, incluyendo su identidad cultural y el no hacerlo puede significar una violación del derecho a la vida y otros derechos humanos.118      También ha considerado relevante la protección de la lengua, la religión, la identidad cultural y la organización productiva que incluye la protección de tierras comunitarias ancestrales.119


La CIDH también ha reconocido derechos colectivos pues ha aceptado casos que se le han presentado en ese sentido, como lo es el caso de los Aché de Paraguay, que, además de otras cosas, denunciaban el desconocimiento de tierras colectivas, la destrucción de su lengua, su música tradicional y sus prácticas religiosas.120     También los reconoció en el caso de los indígenas Miskitos de Nicaragua en el que opinó que les correspondían derechos especiales por
su carácter de grupo étnico y recomendó, como parte de la solución amistosa, el estudio de la







115 Protocolo de San Salvador, artículo 13
116 Protocolo de San Salvador, artículo 14
117 Entre ellos, por ejemplo, la Declaración Universal de la UNESCO sobre Diversidad Cultural (2001)
118 CIDH, Caso Yanomami, Caso núm. 7615, OEA/Ser.L/V/II.66
119 CIDH, Informe sobre la situación de los derechos humanos de un sector de la población nicaragüense de origen Miskito, OEA/Ser.L/V/II.62
120 CIDH, Caso sobre los Aché de Paraguay, Caso núm. 1802


forma en que se promovería y garantizaría el respeto a su identidad cultural. 121     Asimismo, recomienda una reparación social a favor de la comunidad indígena Paez del norte de Cauca.122


En sus informes por países la CIDH ha recomendado que “antes de autorizarse la explotación de los recursos naturales que se encuentren en las tierras de los indígenas se celebren las consultas pertinentes con las comunidades indígenas afectadas”, que el Estado garantice que dicha explotación no cause daños irreparables a la identidad y derechos religiosos económicos o culturales de las comunidades indígenas; que se asegure que los proyectos de desarrollo que se realicen en tierras indígenas o cerca de ellas “no causen daños irreparables a la identidad y los derechos religiosos, económicos o culturales de las comunidades indígenas”.123


Ha considerado que “[e]l respeto por la expresión, religión y cultura indígenas implica disposiciones  especiales  por  parte  del  Estado  para  garantizar,  por  ejemplo,  que  esté  a disposición  la  educación  bilingüe;  que  los  planes  de  estudio  y  los  materiales  reflejen, comuniquen y respeten adecuadamente la cultura de la tribu”; en el caso específico de Ecuador, donde existían pueblos indígenas afectados por la extracción de petróleo y otras actividades de desarrollo,  la  CIDH  recomendó  que  se  adoptaran  medidas  especiales  para  garantizar  los derechos individuales y de las comunidades de manera que se garantizara su vida e integridad física y su existencia como pueblos.124


Entre sus recomendaciones se encuentra también que se “ayude a potencializar el papel de las poblaciones indígenas para que tengan opciones y puedan retener su identidad cultural, al tiempo  que  participan en  la  vida  económica y  social del  país,  con  respeto a  sus  valores culturales, idiomas, tradiciones y formas de organización social.125


La Corte Interamericana también ha tomado en consideración la diferencia cultural como un elemento importante en sus decisiones.126   En el caso Aloeboetoe y otros vs. Suriname, la Corte reconoció que la estructura de la familia es distinta en cada cultura y dictó una
sentencia de reparaciones en consecuencia con esta diferencia.





121 CIDH, Informe sobre la situación de los derechos humanos de un sector de la población nicaragüense de origen Miskito, cit., p. 142
122 CIDH, Informe núm. 36/00 Caso11.101, Masacre Caloto, Colombia, 13 de abril de 2000.  La cursiva es nuestra
123 CIDH, Informe sobre la situación de los derechos humanos en Colombia, 1998, Capítulo X
124 CIDH, Informe sobre la situación de los derechos humanos en Ecuador, 1997, Capítulo IX
125 CIDH, Informe sobre la situación de los derechos humanos en Perú, 2000, Capítulo VI
126 Corte IDH, Caso Aloeboetoe y otros vs. Suriname, Sentencia sobre reparaciones, 10 de septiembre de
1993, Pars. 58-64




Podemos retomar también la sentencia de la Corte en el Caso Awas Tingni127 en la que recalca que
“la estrecha relación que los indígenas mantienen con la tierra debe de ser reconocida y  comprendida como  la  base  fundamental de  sus  culturas, su  vida  espiritual, su integridad y su supervivencia económica.  Para las comunidades indígenas la relación con la tierra no es meramente una cuestión de posesión y producción sino un elemento material y espiritual del que deben gozar plenamente, inclusive para preservar su legado cultural y transmitirlo a las generaciones futuras.”128


El Proyecto de Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas,129 del que ya hemos hablado,130  a pesar de que aún no es un instrumento oficial del sistema interamericano, fue, como hemos dicho, preparado y aprobado por la CIDH y en ese sentido podemos observar la posición de la Comisión.   El texto reconoce –además de los derechos humanos que les corresponden a todos y a la no-discriminación—131     derechos especiales, individuales y colectivos, como el derecho a pertenecer a un pueblo indígena de acuerdo a sus tradiciones;132   a  que  se  les  reconozca  personalidad jurídica  a  los  pueblos  indígenas;133   a “preservar, expresar y desarrollar libremente su identidad cultural en todos sus aspectos, libre de todo intento de asimilación;134  a su integridad cultural;135  a “sus lenguas, filosofía y concepciones lógicas”;136  a definir sus propios programas, instituciones e instalaciones educacionales;137  a sus propias formas de familia indígena, matrimonio, nombre familiar y
filiación;138 al reconocimiento legal y a la práctica de su medicina tradicional.139









127 Corte IDH, Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs. Nicaragua, Sentencia de 31 de agosto de 2001
128 Párrafo 149
129 CIDH, Proyecto de Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, Aprobado por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos el 26 de febrero de 1997, en su sesión 1333ª.
Durante su 95º Período Ordinario de Sesiones, publicado en CIDH, La situación de los derechos humanos de los indígenas en las Américas, OEA/Ser. L/V/II.108, Doc. 62, 20 de octubre de 2000
130 Ver Capítulo 2.3.2.4
131 Artículos II y VI
132 Artículo III
133 Artículo IV;
134 Artículo V
135 Artículo VII
136 Artículo VIII
137 Artículo IX
138 Artículo XI
139 Artículo XII


3.2. Derechos colectivos y derechos individuales



Existe una larga discusión tanto académica como en el ámbito de las Naciones Unidas y otros organismos multilaterales en la que, según describe Stavenhagen en términos generales, por un lado se reciben criticas a la concepción occidentalista e individualista de los derechos humanos por parte de “algunas antiguas culturas y civilizaciones [...] [donde] no existe la concepción del <<individuo>> como un ente abstracto, aislado de su entorno social y comunal, o cuando menos existe en menor grado que en Occidente.”   En estas culturas, comenta Stavenhagen, “[l]os individuos tienen derecho a su dignidad y a ser respetados como tales, pero su  identidad se  vincula a  la  del  grupo al  que  pertenecen y  hacia  el  cual  también  tienen determinados deberes y obligaciones.”  Por todo esto, se piensa que “tratar al individuo como sujeto de derechos humanos generales, desvinculado de su grupo primario, constituye una amenaza para la identidad y a veces incluso la supervivencia del grupo mismo.”  Así, expresa este relator de la ONU que “la filosofía de los derechos humanos individuales no es aceptada en todas partes con el mismo entusiasmo y compromiso”.  Del otro lado de la discusión, se contra- argumenta que “las colectividades y comunidades no constituyen en realidad unidades ideales, como a  veces se pretende.   Se señala, con razón, que en nombre de este  colectivismo o comunalismo se llegan a violar los derechos humanos fundamentales de las personas, sobre todo de las mujeres, los niños y los jóvenes, y que las estructuras colectivas son en ocasiones patriarcales, jerárquicas y autoritarias” y la filosofía de los derechos humanos más bien significaría un elemento liberador de este tipo de oprimidos.140


Por su parte, Neus Torbisco critica las formas en que se ha dado este debate y resalta las deficiencias, inconsistencias y estériles razonamientos del mismo.  En primer lugar, expone que en este debate, quienes hablan a favor de los derechos colectivos opinan que “la mejor forma de garantizar una protección especial” a las minorías culturales “es por medio de una categoría de derechos distinta”, esta nueva categoría vendrían a ser los derechos de titularidad colectiva y los justifican como análogos a los derechos individuales; el titular de estos derechos sería el grupo y no los individuos con el fundamento de que existen intereses de “grupos que no son individualizables”; que  hay  ciertos  bienes  que  sólo  pueden  ser  de  los  grupos,  como  los “procesos de socialización” y se parte de la idea de que estos grupos “tienen una identidad clara y capacidad para la agencia efectiva (siendo ésta una precondición para ser sujeto de derechos
humanos).”141




140 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 181
141  TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op. cit., p. 393-395


Por otro lado, quienes se oponen a los derechos colectivos argumentan –indica Torbisco— que estos derechos se basan en una “ontología dudosa” pues las colectividades no tienen capacidades como las tienen los seres humanos para el razonamiento y la toma de decisiones, fundamento de los derechos. Además, también se cuestiona que existan intereses de grupo que no son reducibles a intereses individuales pues todos los grupos están compuestos por individuos quienes son finalmente la unidad más básica en las ciencias sociales. Por último, también se considera difícil saber cuál es la unidad para ser sujeto de estos derechos pues los elementos que componen las minorías son diversos, variantes, y no constituyen un criterio claro.142


En contraposición a esas críticas se suelen invocar los argumentos del comunitarismo o del relativismo. El comunitarismo en realidad no tiene “una teoría de los derechos colectivos en sentido estricto,” pero su  discurso se  inclina hacia  que “las  comunidades tienen un  valor intrínseco y cierta primacía sobre el individuo.” En cuanto al relativismo cultural, el argumento de fondo sería en el sentido de que no es posible determinar las prácticas desde fuera de los contextos culturales y que desde esa visión “la crítica externa carece de sentido.” 143


En opinión de Torbisco “se desprende que en el debate sobre los derechos colectivos de las minorías confluyen teorías sobre el valor, la identidad y la agencia moral contrapuestas” y también  que  en  ese  debate  parecen  competir  los  derechos  colectivos contra  los  derechos individuales “en términos de valores absolutos o inconmensurables”. 144  Cada vez que se les introduce en el debate, se suele considerar a los derechos colectivos como absolutos cuando no necesariamente tiene que ser así.  Si la mayoría de los derechos individuales no son absolutos
¿por qué habrían de serlo los derechos colectivos?  El plantearlos en términos absolutos impide también una discusión seria sobre los mismos.  Spilioupoulou comenta que algunos abogados internacionalistas se oponen a la idea de derechos colectivos con el argumento de que estos suponen una amenaza para la integridad de los Estados, así como para los derechos individuales, sin embargo, esta autora responde a este argumento diciendo que esta postura ignora que lo que se conoce como autodeterminación externa, es decir, el derecho a la secesión, es solo una pequeña parte de lo que pueden ser los derechos colectivos, pues existen muchos otros derechos colectivos tales como el derecho de los pueblos a la existencia, el derecho de las minorías a la
identidad, el derecho a un medio ambiente sano, etc. y ninguno de estos significa una amenaza



142  TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op. cit., p. 395-400
143  TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op.cit., pp. 401-405


para la integridad de los Estados.   Por otro lado, el oponer los derechos individuales a los colectivos ignora que los conflictos de derechos se dan también entre los derechos individuales y entonces el tema de fondo es más bien acerca de las prioridades; el reconocer derechos colectivos no significa que automáticamente éstos derechos tengan la prioridad sobre todos los demás.145


Para Torbisco las premisas sobre las que se debate son inadecuadas y llevan a ignorar o a analizar de manera simplista los reclamos que las minorías culturales ciertamente hacen ante las teorías liberales y por esta razón no se tiene un trabajo adecuado frente a las razones de fondo de las demandas minoritarias.  Critica también que se utilice la categoría de los derechos colectivos como una especie de cajón de sastre en el que cabe cualquier demanda proveniente de una colectividad, por ello, al final las discusiones giran en torno a cuestiones, tanto de fondo, como de forma, que en realidad son distintas entre sí.  Estas diferencias no se toman en cuenta y al final se llega a la misma conclusión: que los derechos colectivos son incompatibles con el liberalismo  y  que en  todos los  casos “la  justificación de  los  derechos colectivos requiere renunciar principios básicos como el de libertad o la prioridad de los derechos individuales, cualquier argumentación adicional resulta superflua.   Sin embargo, ello resta profundidad y rigor a toda la discusión”.146


Otro problema que encuentra en el debate es que se ha utilizado como paradigma las demandas de las “minorías antiliberales” o –diríamos nosotros, para adentrarse en la discusión se parte del ejemplo de prácticas violatorias de derechos humanos, como si esa fuera la esencia de los derechos colectivos—.  Se plantean los reclamos de derechos colectivos como los que darían cabida “en los Estados democráticos a una serie de prácticas que, por el mero hecho de formar parte de las costumbres o tradiciones ‘esenciales’ del grupo en cuestión, ya se consideran legítimas.”  El problema de esta postura es que se cae en la “falacia de generalización”, cuando en realidad las minorías plantean una serie importante de reclamos que no siempre obedecen a
las características enunciadas y que incluso podría decirse que las demandas “de minorías que








145  SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law, op. cit., pp. 44-45.   Esta autora comenta que tampoco coincide con la postura que identifica los derechos colectivos con los derechos humanos pues, considera, los derechos humanos se reconocen a los individuos por el hecho de ser seres humanos y en ese sentido los derechos colectivos no encajan bien en este marco.   Por nuestra parte no coincidimos con Spilioupoulou en este punto por las razones que se desarrollan en este capítulo.
146  TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op. cit., pp. 401-405


cabría calificar de ‘antiliberales’ son poco significativas para dar cuenta de por qué el debate sobre el multiculturalismo es un debate serio en la mayoría de Estados democráticos.”147


Nos parece que lo relevante aquí es que la “reivindicación de derechos colectivos por parte de un buen número de minorías culturales emerge para suplir algunas insuficiencias de los derechos individuales más que para negar la legitimidad de los mismos.”148


Como comenta Stavenhagen, se  plantea la  necesidad de  reconocer los  <<derechos colectivos>> de determinados grupos humanos, como ingrediente esencial de la consecución de los derechos humanos, afirmándose que sin este reconocimiento no podrán gozarse plenamente los derechos individuales.  Sería el caso de los pueblos oprimidos, de las culturas negadas, de las comunidades discriminadas y excluidas.”149


Por último, otro elemento deficiente en el debate es la concurrida asociación: “derechos individuales-liberalismo, derechos  colectivos-comunitarismo.”    Esta  asociación,  además  de innecesaria es contraproducente porque desvía la discusión de lo realmente relevante; del mismo modo –y aquí coincide Torbisco con una idea varias veces reiterada por Kymlicka—150  en realidad gran parte de los defensores de derechos de minorías son autores liberales o que aceptan las premisas del liberalismo.  Por lo anterior, concluye Torbisco, la forma predominante de abordar la discusión de los derechos colectivos ha sido insatisfactoria, sesgada y no ha proporcionado luz para poder tener un criterio de análisis con base en la justicia sobre la legitimidad o ilegitimidad de las demandas.151


Pretendemos hablar aquí en favor de los derechos colectivos diciendo que en lugar de ver a los derechos colectivos como causa necesaria de violaciones a los derechos individuales, podríamos verlos como una extensión de ellos, como una manera de concretarlos, más aún,
podemos verlos como derechos humanos fundamentales.





147  TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op.cit., pp. 406-407
148  TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op. cit., pp. 406-407.   Sobre este último punto, que consideramos central, ahondaremos más adelante.
149 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 182
150  Ver, por ejemplo, KYMLICKA, Will y STRAEHLE, Christine, Cosmopolitismo, Estado-nación y nacionalismo de las minorías. Un análisis crítico de la literatura reciente, trad. de Karla Pérez Portilla y
Neus Torbisco, México, UNAM, 2001, pp. 61-78 y KYMLICKA, Will, “Derechos Humanos y Justicia
Etnocultural”, op. cit., pp. 48-49 y ss.


Así los reconoce Luis Villoro quien fundamenta los derechos humanos en necesidades y valores152  previos a la constitución de cualquier asociación política; por ello, como se había dicho, son condición y no consecuencia de ella.   Así, el derecho de los pueblos, como un derecho humano básico, se funda en necesidades y valores de individuos pertenecientes a una “comunidad cultural consciente de sí misma” que debe distinguirse de la entidad estatal.153


En el Estado moderno, que surge con base en la idea de una asociación política como pacto  entre  individuos  donde  los  derechos  humanos  son  vistos  como  “derechos  de  los individuos aislados, separados de todo contexto comunitario”, se legisló con la idea de un Estado homogéneo que coincidía con una sola nación y en nada se tomaba en cuenta si había una pertenencia previa a culturas o nacionalidades distintas.  Por eso no cabía duda de que los derechos serían los mismos para todo ciudadano.  Sin embargo, “en las sociedades reales, los derechos individuales no pueden abstraerse de una dimensión colectiva.  El <<derecho de los pueblos>> es la figura del derecho internacional que reconoce esa dimensión colectiva de los derechos humanos.  No puede oponerse a los derechos individuales; por el contrario, permite su ejercicio”.154


Ahora vamos a explicar, basándonos también en la argumentación de Luis Villoro, cómo es que los derechos colectivos permiten el ejercicio de los derechos individuales.  Como se mencionó con anterioridad, una de las necesidades básicas de los seres humanos es la pertenencia a una comunidad cultural específica, como el marco de valores donde se puede elegir un plan de vida y ejercitarlo; es decir donde se posibilita la autonomía de las personas; esta  comunidad cultural suele concretarse en un pueblo.   Por lo  tanto, sólo reconociendo derechos a esa comunidad de cultura, es decir a ese pueblo, se propicia a los seres humanos la capacidad para elegir un plan de vida y seguirlo.155    En ese mismo sentido, expresa Javier de Lucas que la cultura es un bien primario, una necesidad básica y una condición para el ejercicio de la autonomía individual y señala cómo Kymlicka también otorga importancia a la comunidad como “contexto de elección”.156   Si “[e]l <<derecho de los pueblos>> sólo puede contarse entre los derechos humanos fundamentales, en la medida en que <<pueblo>> sea una condición
necesaria para la autonomía de las personas; entonces sólo puede referirse a la comunidad


152  Entendiendo por <<necesidades básicas>> “aquellas que corresponden a todo hombre o mujer en cuanto agente moral, es decir, en cuanto sujeto con la facultad de decidir libremente de su vida dentro de las condiciones determinadas por su sociedad” y por <<valor>> “la propiedad de objetos o situaciones que satisfacen una necesidad de una persona” y éste valor será <<objetivo>> si es susceptible de ser compartido por cualquiera”. VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 90
153 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p.89-90
154 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 92
155 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 93-94
156 DE LUCAS, Javier, “¿Elogio de Babel? Sobre las dificultades del derecho frente al proyecto intercultural”, op. cit., p. 21


cultural en cuyo marco se da cualquier elección autónoma; en esa medida, el <<derecho de los pueblos>> no contradice los derechos del individuo, sino, por el contrario, los refuerza”.157


En relación con la común discusión acerca del posible enfrentamiento de derechos individuales y derechos colectivos, Kymlicka, que reivindica su argumento como liberal, señala que la libertad y la igualdad de los ciudadanos es el “compromiso básico de una democracia liberal” y no tiene que ser contraria a los derechos de las minorías, sino por el contrario, se pueden defender los derechos de éstas desde los ideales liberales.   Pero, para alejarse de la confusión común del enfrentamiento de los derechos de las colectividades y  los derechos individuales, Kymlicka prefiere hacer la distinción entre restricciones internas y protecciones externas como las dos diferentes formas de ejercerse los derechos de una colectividad.158


Las primeras implicarían el derecho de una colectividad a imponer restricciones internas a  sus  miembros.    En  este  caso  sí  podrían  enfrentarse  en  algún  momento  las  libertades individuales de los miembros y el derecho de la colectividad, sin embargo, es claro que esto acontece en todas las sociedades, hasta en las más democráticas, puesto que el orden se impone con base en ciertas pautas de conducta que procuran una convivencia y que implican a menudo ciertas restricciones.  El objeto del debate surgiría si llegara a presentarse el caso de que las normas internas vulneraran los derechos humanos,159 de lo que nos ocuparemos más adelante.


Las segundas representarían el derecho que tiene una colectividad de que se establezcan medidas en el marco de la sociedad mayor donde se encuentra insertada para su protección como comunidad y para la protección de sus tradiciones culturales.   En este caso, no hay enfrentamiento con derechos individuales, el peligro consistiría en que la reivindicación de los derechos de una comunidad sea en detrimento de los de otra, sin embargo, se supone que las protecciones externas sean únicamente para proteger a  un  grupo étnico o  nacional de  las decisiones de la sociedad de la que forman parte.160


El  propio  Kymlicka  señala  que  la  distinción entre  las  restricciones  internas  y  las protecciones externas no es tan clara, puesto que un grupo puede pedir una medida (ya sea una ley o una acción positiva por parte del Estado, por ejemplo) para protección de su comunidad y
que en realidad signifique una vulneración de los derechos o libertades de los miembros de la





157 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 94
158 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., p. 57
159 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 58-59


comunidad.161      No obstante, creemos que esta distinción puede ser pertinente en términos analíticos para ayudar a esclarecer el problema que nos ocupa.  Creemos que todo lo anterior nos autoriza a decir que se entiende ya que reconocer derechos a una colectividad no implica restringirlos a sus individuos.


Javier de Lucas considera que es una reducción sostener como únicos titulares de derechos a los individuos, ya que los grupos, los colectivos también pueden ser titulares de derechos siempre y cuando no se anule el respeto a la autonomía individual.   Retoma la propuesta de Raz y Kymlicka del respeto del grupo a la cláusula de free choice que debe tener derecho todo miembro del grupo y propone como el límite al reconocimiento de los derechos colectivos el que a nadie se obligue “contra su voluntad a ser titular en cuanto miembro del grupo”.162    Esto coincidiría con la argumentación que hemos venido retomando de Habermas más arriba en el sentido de que las tradiciones culturales y las formas de vida que se reproducen en ellas se dan porque “convencen a aquellos que las abrazan” y en esa misma línea coincidimos en que “[b]ajo las condiciones de una cultura que se ha hecho reflexiva sólo pueden mantenerse aquellas tradiciones y formas de vida que vinculan a sus miembros con tal que se sometan a un examen crítico y dejen a las generaciones futuras la opción de aprender de otras tradiciones o de convertirse a otra cultura.”163


Por nuestra parte coincidimos también en que el límite de los derechos colectivos sería el no imponerlos contra la voluntad de sus miembros.  Esto se infiere claramente si, como se ha dicho, entendemos los derechos colectivos como una forma de favorecer la autonomía de los miembros del grupo, de reforzar los derechos individuales.  Hablamos en favor de los derechos colectivos porque si no se reconoce la “comunidad de cultura” de la que habla Villoro, se vulnera la dignidad de los individuos (miembros del grupo) en particular ya que los derechos individuales en  este  caso  no  son  suficientes, es  necesaria  la  extensión de  derechos de  la colectividad para que los individuos miembros de ella se vean favorecidos en las condiciones que posibilitan el ejercicio de su autonomía.

Estos argumentos valen para oponer tanto a liberales y universalistas que se encuentran temerosos de reconocer derechos a las colectividades porque piensan que esto va a vulnerar los






161 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 68-71
162   DE  LUCAS,  Javier,  “¿Elogio  de  Babel?  Sobre  las  dificultades  del  derecho  frente  al  proyecto intercultural”, op. cit., pp. 20 y 36
163 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., p. 210.  Cursivas en el original


derechos de las personas164 , como a los relativistas y comunitaristas que pretenden hacer valer esta idea de derecho colectivo como validez para imponer a los miembros de su grupo cualquier restricción.


Por otro lado, señala Kymlicka, que los derechos inherentes a la colectividad como protecciones externas también pueden implicar derechos que se ejerzan individualmente, por eso opina que el término “derechos colectivos” no es muy afortunado; tampoco le gusta el término  “derechos  comunitarios”  porque  implica  la  idea  de  comunidad,  de  un  grupo homogéneo, cosa que no siempre es así, ya que los miembros de una colectividad pueden estar divididos, lo importante en este caso es que son derechos que se infieren de la pertenencia a la colectividad.165


Aunque Kymlicka reconoce que podría haber una controversia entre las restricciones internas y los derechos individuales, y de que entonces surgiría el debate acerca tanto de la preeminencia de la comunidad o la del individuo como de si la comunidad puede tener intereses independientemente de sus miembros o no, consideramos que éste no es un argumento válido para negar el reconocimiento de los derechos colectivos, pues ni éstos son causa necesaria de violación de derechos individuales, ni se han pensado nunca como absolutos, y, por otra parte, la misma concesión de derechos individuales supone en innumerables ocasiones restricciones a las libertades.


Torbisco propone –retomando de Raz—, una noción alternativa de derechos colectivos: entenderlos como derechos a bienes “inherentemente públicos” pues son importantes para el bienestar de un grupo.  Aunque el interés en ellos sea individual, serían bienes sociales porque su “producción y consumo sólo se producen por medio de una acción participativa de carácter colectivo, [y][...] su inteligibilidad se perdería si se redujeran a bienes individuales.”  Propone también entenderlos como derechos que gozan los individuos por pertenecer a una minoría pues
esta pertenencia es el “elemento central para la inteligibilidad última del valor del bien que se


164   Por  ejemplo,  en  México  la  discusión  acerca  de  los  derechos  de  los  pueblos  indígenas  ha  sido cuestionada porque los usos y costumbres de los indígenas, dicen algunos, son motivo de privaciones, vejaciones y opresiones de la mujer, no obstante, “en las asambleas más relevantes del movimiento autonomista [indígena] la desigualdad de género se ha planteado en términos críticos” y ahí “[l]as mujeres han sido claras en su demanda: la autonomía [indígena], en la medida en que sea una nueva relación, incluye una renovadora visión de género y, en particular, debe suprimir todos los ‘usos y costumbres’ que opriman y limiten la vida de las mujeres.” (DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 111).  Es decir, al exigir derechos para las colectividades indígenas se plantea que estos derechos no serán para violar los derechos de sus integrantes, sino por el contrario, para respetarlos, garantizarlos y hacerlos valer.   Esta perspectiva ha sido cristalizada en las propuestas  y proyectos  elaborados  por  las propias organizaciones  indígenas (ver  capítulo 7  de  este trabajo).


pretende proteger”.  Esto no tendría que significar un riesgo para el principio humanístico pues se supone que las personas conciban esta pertenencia como valiosa para su bienestar y tampoco se estaría en contra del principio de universalidad porque se parte de la idea de que “cualquier ser humano que pertenezca a la clase de grupo concreto que se distingue como relevante tiene un interés moralmente significativo en obtener el tipo de bien público en cuestión.”166


Esta propuesta nos parece adecuada y consideramos que coincide con lo que hemos venido defendiendo aquí.  Así, más allá de llegar a una taxonomía detallada de los derechos colectivos, que  consideramos aún  no  es  posible hacer debido a  la  variedad de  contextos, demandas y necesidades de cada minoría y sus miembros; aquí nos quedamos con la simple clasificación que hemos utilizado: derechos diferenciados con motivo de la pertenencia a una minoría cultural y derechos relacionados con la libre determinación de las minorías culturales como pueblos.  El primer tipo de derechos ya lo hemos abordado en la primera parte de este capítulo; el segundo tipo de derechos lo abordamos a continuación.






3.3. El derecho a la libre determinación



Ya se ha señalado con anterioridad pero quizá sea pertinente recordar para efectos de este apartado, que la importancia del reconocimiento de colectividades se finca primordialmente en que ésta sea la forma en que los individuos de que están compuestas dichas colectividades puedan ejercer sus derechos más eficazmente.


Así lo entiende, por ejemplo, la organización indígena mexicana Servicios del Pueblo

Mixe (SER):

“La  libre  determinación  –y  la  autonomía,  si  es  ésta  la  modalidad  que libremente se escoge– la podemos caracterizar también como un derecho indígena fundamental, pues para que los indígenas podamos disfrutar plenamente de nuestros derechos individuales es preciso que previamente se nos reconozca el derecho que tenemos colectivamente a  ser  diferentes de  otros pueblos. Ningún hombre puede desarrollarse plenamente fuera de un contexto social, que de preferencia debe ser el de su propio pueblo y cultura. La libertad no se ejerce en abstracto sino en el marco de
una sociedad concreta, y esto es especialmente claro en el caso de los indígenas,




166  TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op. cit., pp. 410-413


quienes siempre definimos nuestra identidad en primer lugar como parte de un ente colectivo (la familia, la comunidad y el pueblo).”167


Si entendemos que el reconocimiento jurídico-político a nivel del Estado-nación es importante, esto nos llevará a pensar que debemos reconocer como pueblo a un grupo que se autoidentifica como tal (claro que habrán criterios, no todos los grupos pueden ser pueblos; esto lo veremos más adelante); si habremos de reconocer al otro como sujeto, a nivel colectivo, habremos de reconocer a una colectividad como sujeto colectivo en tanto, entendemos, ella significa los intereses de los sujetos individuales. Luis Villoro indica que el reconocimiento del otro implica reconocerlo como sujeto, como un ente autónomo capaz de hacer elecciones y de llevarlas a cabo, de ejercer su libertad sin cortapisas.168


Habíamos dicho que la conformación de Estados-nación muchas veces fue distinta de la de los pueblos en su interior, que esta conformación se impuso en ocasiones a la fuerza169 y que muchos de los Estados tienen en su interior minorías nacionales o pueblos indígenas.  Estados sucesores  de  las  colonias  europeas  en  África,  América  y  Asia  conservan  las  fronteras establecidas por los imperios coloniales o por acuerdos internacionales entre Estados europeos que trazaron los territorios en regiones difícilmente conocidos por ellos, y con frecuencia partiendo por la mitad comunidades ya existentes o definiendo fronteras geográficas estáticas en lugares habitados por comunidades nómadas que no reconocían esas divisiones territoriales. Como también habíamos comentado, el Estado moderno surge con una tensión que parte del reconocimiento de la autonomía de los individuos, a la vez que se reprime a las comunidades a las que los individuos pertenecen.170


En muchos de los países los Estados que se conformaron imponiendo una concepción de Estado moderno no tomaron en cuenta a los pueblos indios o nativos que vivían allí.  Estos pueblos y sus pobladores merecen el reconocimiento como tales y el derecho a ejercer su libertad sin restricciones.

Al abordar la discusión acerca de los pueblos indios es frecuente que se llegue inevitablemente al tema del derecho de libre determinación. Este es un término que se utiliza en


167  SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus alcances”, Revista Chiapas, México, núm. 2 Era, UNAM, 1996, http://www.ezln.org/revistachiapas/ch2pueblomixe.html
168 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 79
169  DE LUCAS, Javier, “Por qué son relevantes las reivindicaciones jurídico-políticas de las minorías. (Los derechos de las minorías en el 50 Aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos)”, op. cit., p. 272
170 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 80


el Derecho Internacional171  y que ha sido adoptado por muchos pueblos y minorías nacionales en su lucha por el reconocimiento.


Entendemos este derecho como la libertad en ejercicio colectivo, es decir, la libre determinación es a los pueblos lo que la libertad es al individuo.172   Su ejercicio puede abarcar un amplio espectro que va desde la libertad para tomar algunas decisiones en forma autónoma, hasta la secesión.   Recordaremos que las diferencias son “tuteladas y valorizadas, frente a discriminaciones  o   privilegios,  por  el   principio  de  igualdad  formal  en  los  derechos fundamentales de libertad” y es que la igualdad está estrechamente vinculada a los derechos fundamentales de libertad “en cuanto derechos al igual respeto de todas las <<diferencias>>”.173


Para Stavenhagen “[h]ay quienes afirman que el de la libre determinación es el principal derecho humano ya que sin él, todos los demás no podrían ser ejercidos[...] Otros, en cambio, le niegan el valor de <<derecho humano>> ya que no se refiere a las personas individuales sino más bien a esa construcción ideológica que es el término <<pueblo>>, que hasta la fecha no cuenta con una definición consensual, y mucho menos operativa.”174


Entre quienes se declaran a favor de entender el “derecho de los pueblos como un derecho humano fundamental”, Luis Villoro expresa que el  derecho de los pueblos como derecho humano fundamental “no podría estar en contradicción con los derechos individuales” y si se le interpretara como derecho de los Estados, entonces sí podría estar enfrentado a los derechos individuales y puede ser incluso el argumento para no respetar derechos individuales como ha ocurrido en países no democráticos.175    También indica Villoro que la identificación del derecho de los pueblos como derecho de los Estados es equívoca puesto que “ignora la distinción entre <<pueblo>> (comunidad cultural relacionada con un territorio) y <<Estado>> (sistema de poder soberano sobre uno o varios pueblos) y confunde la <<autodeterminación>> con la soberanía política”.  El derecho de los pueblos debe entenderse como complementario de los derechos individuales y anterior a la constitución de los Estados.

Hay que recordar que estos pueblos existían antes de la conformación del Estado y, lo que es más importante, en el “consenso” del Estado ellos no fueron invitados. Es más, éstos


171  En realidad tiene su origen en una tradición histórica del siglo XIX.  Sin embargo pretendemos no remontarnos a sus orígenes, sino, por el contrario, tratar de entenderlo en el mundo que hoy nos toca vivir.
172 También lo entiende así Francisco López Bárcenas.  Ver LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Autonomía y derechos indígenas en México, México, autoedición, 2000, p. 38
173 FERRAJOLI, Luigi, “Igualdad y Diferencia”, op. cit., pp. 82-83
174 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 185
175 VILLORO, Luis., Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 85


pueblos originarios vieron violentada su soberanía por un proceso de conquista y colonización y luego fueron “incorporados contra su voluntad al dominio de estados modernos que les fueron impuestos desde arriba y de fuera.”176   Esto se trae a colación porque como dice Villoro “[t]oda asociación política libremente consentida supone ciertos elementos de consenso entre las partes que se asocian;” esos elementos formarían un núcleo de valores a los que Villoro, tomando el término de Garzón Valdés, llama <<coto vedado>> y el contenido de éste debe ser el que contenga “las condiciones mínimas para que se posibilite un convenio voluntario” ya que “cualquier forma de asociación, si es libremente consensuada, supone el reconocimiento de los otros como sujetos, lo cual implica: el respeto a su vida, la aceptación de su autonomía, la aceptación de igualdad de condiciones en el diálogo y la ausencia de coacción.177


Ahora bien, “[e]l respeto a la vida, a la autonomía, la igualdad de condiciones y la posibilidad de perseguir sin coacción los propios fines y valores no son resultado sino condición de  todo  convenio político  voluntario”.    Hace  la  aclaración nuestro  autor  de  que  aquéllas condiciones “corresponden a una situación ideal que nunca se da en pureza. Pero, en la medida en que no se cumplan esas condiciones, el resultado no será una asociación voluntaria, sino una imposición, al menos parcial, de una de las partes sobre las otras”.  El convenio político que ha dado origen a las naciones que tienen en su interior pueblos que no pertenecen a la misma comunidad cultural involucra pueblos que no comparten “las mismas creencias básicas sobre fines y valores”. En este convenio no se ha dado igualdad de condiciones y posibilidad de elección a cada sujeto conforme a los propios fines y valores –que sólo en el contexto de su cultura puede ejercer.  Así, ha sido un convenio impuesto y sólo dejará de serlo si reconoce la autonomía de los sujetos del convenio.178


De ahí que “[e]l fundamento del derecho de los pueblos a su autodeterminación es [...] anterior a la constitución del Estado-nación.   El orden jurídico no puede fundarlo, sólo reconocerlo.”  Y sólo puede hablarse de una asociación política fundada en libertad cuando en un Estado multicultural se ha reconocido el derecho originario de un pueblo para asociarse con
otros.179











176 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 193-194
177 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 81-82
178 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 82
179 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 82-83


Este tipo de derecho, por lo tanto, es inherente a su condición de pueblo, de nación, y no se  pretende  como  una  medida  temporal  (del  tipo  de  lo  que  pudiera  llamarse  de  acción afirmativa) sino de un derecho del cual pretenden ser titulares siempre.180


Hemos dicho que la libre determinación de un pueblo se puede ejercer de diversas formas. Héctor Díaz-Polanco para aclarar el tema que nos ocupa indica que debemos entender la diferencia entre el “principio general o abstracto del derecho de autodeterminación de sus muy diversos sentidos concretos, mismos que resultan precisamente del ejercicio específico que los pueblos hacen de la libre determinación.”181 En realidad este principio implica la posibilidad de que un pueblo decida sobre su destino, “sin estar supeditado a leyes más altas que las que él mismo se otorgue.   Entonces el ejercicio de la libre determinación conduce a un estatuto de soberanía. Es el caso de todos los Estados nacionales y de algunas nacionalidades que aspiran a convertirse en Estados. [...]Pero hay otra manera de ejercer el derecho de libre determinación: aceptar formar parte de  un  Estado soberano, determinando las  facultades, competencias y ámbitos en que se ejercerían los derechos propios. Eso es autonomía.”182


Díaz-Polanco señala que el ejercicio del derecho a la autodeterminación de los pueblos podría abarcar desde la constitución de un Estado nacional propio, hasta la conformación de entes autónomos en el marco de un Estado determinado.  Sin embargo, opina que existe la opción  de  precisar  el  contenido  de  autodeterminación  a  la  autonomía  en  los  marcos nacionales.183


Ahora, es cierto que si partimos de las premisas: “Todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación” y “el derecho de libre determinación abarca un amplio margen de actuación que llega hasta la independencia”, se puede concluir lógicamente que no puede negarse a ningún pueblo el derecho a la independencia.  Sin embargo, ya en el orden práctico, en los casos reales y concretos, muchas veces el territorio de un pueblo se superpone con el área
de competencia del Estado-nación y es por ello que, en nuestra opinión, una vía adecuada y


180 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 51-52
181  DÍAZ-POLANCO, Héctor, “Derechos Indígenas y Autonomía”, Crítica Jurídica, México, núm. 11, UNAM-CONACYT, 1992, p. 51
182 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 94.  Lo que Luis Villoro entiende
por autonomía y que retomamos aquí es: el derecho que tiene un grupo social o una institución para “dictar sus propias reglas, dentro de un ámbito limitado de competencia” Ver VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas op. cit. p.95.   Díaz-Polanco, por su parte, dice que la autonomía es el “sistema por medio del cual los grupos socioculturales ejercen el derecho a la autodeterminación.” en “Derechos indígenas y autonomía” (DÍAZ-POLANCO, Héctor “Derechos indígenas y autonomía”, op. cit., p. 51)
183  DÍAZ-POLANCO, Héctor, “Derechos indígenas y autonomía”, op. cit., pp. 53-54   Esta opción la predicaba como posibilidad que se podía haber elegido en la elaboración del Convenio 169 de la OIT en
lugar de establecer límites para el concepto de pueblos dentro del mismo Convenio.


respetuosa podría ser la de pactar entre ellos ciertos estatutos de autonomía en los que, por otra parte, podría explorarse la idea de una relación de tipo intersubjetiva entre los sujetos colectivos. Además, muchos de los pueblos al interior de los Estados no desean una separación completa de ellos al grado de la independencia, sino requieren de la libertad de poder continuar con la práctica de su <<comunidad de cultura>> —tal es el caso, como veremos, de la mayoría de los pueblos indígenas en México.


Así lo dice Luis Villoro: “Cuando los pueblos indígenas demandan la autonomía[...] Lo que plantean es su derecho a pactar con el Estado las condiciones que permitan su sobrevivencia y desarrollo como pueblos”.184




3.3.1. Los sujetos del derecho a la libre determinación



Como hemos venido observando, gran parte de la discusión se centra en quiénes son los sujetos que serían titulares de este derecho.  Consideramos que la interpretación no debe ser restrictiva: se debiera reconocer a todos los pueblos.  Es obvio, sin embargo, que no todos los grupos humanos pueden ser reconocidos como tales; deben haber criterios de aplicación de esta categoría, como los que se esbozaron en el capítulo 1 de este trabajo.   El caso es que los conceptos de libre determinación, autonomía y pueblos están estrechamente ligados.  Por eso la discusión se centra “en el quién y el qué, esto es, en si los indígenas constituyen pueblos o no, y si tienen o no el derecho a la autodeterminación” y como los términos de pueblo y de libre determinación están ligados porque son los pueblos los sujetos de este derecho, “el primer problema es precisar quiénes son los pueblos; y, después de resolver este asunto, definir el rango del derecho correspondiente.”185   Ahora bien, en este trabajo ya nos hemos referido a la noción de pueblos y de pueblos indígenas, por eso partimos de lo ya expresado en el capítulo 1: pero ahora volvemos a ello desde la perspectiva de los mismos como sujetos colectivos de derecho.


Francisco López Bárcenas argumenta que “los únicos entes susceptibles de ser titulares de derechos y obligaciones son las personas” pero que en términos jurídicos las personas no son necesariamente los  individuos  humanos  “pues  también  existen  diversos  tipos  de  personas
colectivas, morales o jurídicas.”  En ese sentido, en México por ejemplo, son personas jurídicas




184 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 95
185 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p.16


el Estado mexicano, las entidades federativas, los municipios, los núcleos agrarios ejidales y comunales y las organizaciones, económicas y sociales.186


El tema de la identificación del sujeto de derechos es importante, tanto en el ámbito de los Estados como a nivel internacional, pues como ha señalado Carbonell, tratándose de las relaciones que regula el Derecho constitucional, “[d]ebido en parte a una ‘identificación difusa’
–o  malentendida a  propósito— de  los  titulares  de  los  derechos  y  de  los  obligados  a  su satisfacción,   en   muchos   casos   esas   prerrogativas   han   quedado   como   mera   retórica constitucional, sin que se sepa cabalmente quién debe exigir –y ante quién puede hacerlo— los derechos que tutela el ordenamiento.”187


Los documentos internacionales no han tenido un criterio del todo claro para saber cuáles de los grupos son considerados como <<pueblos>> para este efecto.  El primer artículo de los dos pactos internacionales de Derechos Humanos reconoce que todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación.  Díaz-Polanco y Sánchez recalcan que “[a]llí no se señala ningún género de restricción a este derecho.  De ahí que a la hora en que hubo que discernir la aceptación de  la  calidad de  pueblos de  los  indígenas en  los  instrumentos internacionales, inmediatamente surgieran los temores de muchos gobiernos por sus implicaciones jurídicas y políticas.”   Esto ha dado lugar a importantes resistencias y, aunque existe una tendencia a reconocer como pueblos a los colectivos indígenas, también se impone una postura que limita el alcance de este reconocimiento.   Esto fue lo que sucedió cuando se discutió y aprobó el Convenio 169.188


Respecto de cuáles son o no son pueblos para efectos del artículo 1º de ambos Pactos, Remiro Brotóns comenta que
“entre el acontecimiento histórico de la descolonización y el principio de la libre determinación  de  los  pueblos  se  produjo  una  relación  simbiótica:  el  principio facilitaba la operación descolonizadora; la descolonización permitía vertebrar y consolidar jurídicamente el principio. Jinete y montura habían yacido tanto y tan confundidos que amanecían como centauros.  Era lógico preguntarse, una vez que la
descolonización tocaba a su fin, si acaso el principio que la había conducido debía



186  LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Autonomía y derechos indígenas en México, México, edición de
Francisco López Bárcenas, 2000, p. 45
187  CARBONELL, Miguel, Problemas constitucionales del multiculturalismo, México, Fundap, Colegio de  Secretarios de  la Suprema Corte  de Justicia de  la Nación, A.C.,  Comisión  Estatal de  Derechos
Humanos de Querétaro, 2002, Colección Derecho, Administración y Política, p. 47
188 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., pp. 16-17


entenderse con ella agotado o si, por el contrario, su potencialidad podía aplicarse a los procesos políticos de otros pueblos, no coloniales.”189


Luis Villoro expresa que el hecho de que la función histórica del derecho de libre determinación hubiera sido el proceso de descolonización llevó a la interpretación de que se permitiera a los pueblos colonizados acceder al status de Estado-nación dentro de las mismas fronteras establecidas por los colonizadores.   Así se dio al término “pueblos” el sentido de Estados-nación. Se interpretó la autodeterminación, junto con la no-injerencia, como atributo de la soberanía.190    De hecho, lo que consideraron podría ser una posible contradicción entre el principio   de   soberanía   y   el   de   libre   determinación  lo   resolvieron   argumentando  la desvinculación entre el Estado soberano y el pueblo colonial en tal caso con base en la soberanía virtual de este último, vulnerada por la ocupación de un Estado ajeno.191


Por eso en la práctica de las Naciones Unidas ha sido habitual entender el derecho de libre determinación como “propio de los pueblos coloniales dominados por alguna potencia extranjera,” y considerar que sólo se ejerce una vez, al alcanzar la independencia política. Comúnmente se ha considerado que la población que habita una colonia es el sujeto del derecho de libre determinación y que ejerce este derecho “al decidir libremente sobre su futuro político a través de referéndums, plebiscitos o elecciones libres.”192


Como hemos comentado ya, la ONU ha considerado que las minorías a las que se refiere el artículo 27 del PIDCP y la Declaración de Minorías, no son pueblos y, por tanto, no tienen derecho de libre determinación,193  pero hasta la fecha persiste el debate acerca de si se pueden proclamar derechos a favor de los pueblos distintos de los Estados o si se entiende como un derecho de los Estados vinculado a  la  no-injerencia.   Parece ser que por un lado, ha predominado esta última interpretación y esto ha sido en detrimento de los pueblos incorporados de manera involuntaria en territorios de Estados nacionales, pero por otro se encuentra ya una cierta apertura tanto en el ámbito de los Estados, que empiezan a incorporar los términos de pueblos  para  referirse  a  los  colectivos  indígenas  y  al  hablar  de  ellos  como  sujetos  de
derechos.194



189  REMIRO BROTÓNS, Antonio, Derecho Internacional, Madrid, Mc Graw Hill, Ciencias Jurídicas,
1997, p. 109
190 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 84
191 REMIRO BROTÓNS, Antonio, Derecho Internacional, op. cit., p. 112
192 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 185
193 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 185
194    Ejemplos   de   estas   incorporaciones   las   encontramos   en   gran   parte   de   las   constituciones latinoamericanas.  La Constitución mexicana, que a pesar de utilizar un lenguaje poco afortunado e incluir
una serie de pasos de difícil consecución para el efectivo ejercicio de los derechos que reconoce, habla de




Ahora bien, los  pueblos indígenas pueden encontrar algún tratamiento diferente y, debido a que la mayoría de ellos lucha por el reconocimiento de la libre determinación para ejercerla a través de la autonomía y no como soberanía, a continuación analizamos con más detalle el asunto particular del derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas desde el Derecho Internacional, para luego adentrarnos en el tema de la autonomía.




3.3.2. El derecho a la libre determinación de los Pueblos Indígenas en el Derecho

Internacional



En el ámbito del Derecho Internacional se ha discutido ampliamente al respecto ya que diversos instrumentos internacionales contemplan tanto el principio como el derecho a la libre determinación.


3.3.2.1. En el sistema universal



La ONU tradicionalmente en sus resoluciones ha considerado que “el derecho de libre determinación no  puede ser  invocado contra [E]stados soberanos e  independientes que  se comportan conforme a las normas y principios de las Naciones Unidas, y no puede servir de pretexto para la secesión ni para poner en peligro la integridad territorial de los [E]stados.”195

Desde la Carta de las Naciones Unidas se establece el principio de libre determinación. Se considera que la consagración en la Carta de este principio marca no solamente su reconocimiento en el plano jurídico, sino también el punto de partida de su evolución, de su puesta en obra y de su aplicación a las situaciones más diversas de la vida internacional.196





los pueblos y las comunidades indígenas y declara que estos tienen derecho a la libre determinación y la autonomía (artículo 2). También encontramos el uso de los términos pueblos o comunidades indígenas y a continuación una lista de derechos de los cuales aquellos son titulares en las constituciones de Argentina (1994, artículo75.17), Bolivia (1994, artículo 171), Brasil (1988, artículos 231 y 232), Colombia (1991, artículos, 246, 286, 287, entre otros), Ecuador (1998, por ejemplo, artículos 83 a 85), Guatemala (1986, artículos 58 y de 66 a 68), Nicaragua (1995, artículo 5), Paraguay (1992, artículos 62 y 63), Perú (1993, artículo 89) y Venezuela (1999, artículos 119-126).  El reconocimiento de algunos de estos textos de los colectivos indígenas como pueblos no significa que los reconozcan como tales para los efectos del Derecho Internacional, sin embargo, los pueblos y comunidades indígenas comienzan a perfilarse como sujetos de Derecho con cada vez más prerrogativas.
195 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 185
196   BOKATOLA,  Isse  Omanga,  L’Organisation  des  Nations  Unies  et  la  protection  des  miniorités,
Bruselas, Établissements Émile Bruylant, 1992, Colección Organisation internationale et Relations internationales, p. 98


La Carta cita el principio en dos artículos redactados de forma casi idéntica.  El artículo

1.2. establece como uno de los propósitos de las Naciones Unidas el “[f]omentar entre las naciones relaciones de amistad basadas en el respeto al principio de la igualdad de derechos y al de la libre determinación de los pueblos, y tomar otras medidas adecuadas para fortalecer la paz universal”.  El artículo 55 por su parte dice que: “Con el propósito de crear las condiciones de estabilidad y bienestar necesarias para las relaciones pacíficas y amistosas entre las naciones, basadas en el respeto al principio de la igualdad de derechos y al de la libre determinación de los pueblos, la  Organización promoverá: [...]”  niveles de  vida  más  elevados, y  respeto a  los derechos humanos, entre otras cosas.197


El  contenido  de  estas  disposiciones,  aunque  se  tratara  de  un  principio  jurídico consagrado en  un  tratado internacional, tenía  solamente un  valor  programático porque no imponía directa e inmediatamente obligaciones jurídicas a los Estados miembros. Por otra parte, el principio de libre determinación se entendía como un medio para asegurar la paz y las relaciones amistosas; no estaba considerado como un valor en sí mismo y, por tanto, debía ser abandonado cuando su realización ocasionara tensiones y conflictos entre los Estados.198


Aunque la Carta reguló las situaciones coloniales con “un blando talante reformista”199 estableciendo  un  régimen  de  administración  fiduciaria  bajo  mandato  de  la  Sociedad  de Naciones para territorios que no accedieron a la independencia en 1945 y para las colonias de los países perdedores de la Segunda Guerra Mundial, y con una invitación ⎯no atendida⎯ a los demás países para que sometieran a sus colonias a este régimen de forma voluntaria, esta Carta abrió la vía a nuevos desarrollos que con el fenómeno de la descolonización basado en la libre determinación de los pueblos y numerosas declaraciones de la Asamblea General lograrían un gran avance.


El principio de libre determinación reconocido en la Carta tiene su formulación más concreta y explícita en la Declaración sobre la concesión de la independencia a los países y pueblos coloniales, adoptada en la resolución 1514 (XV) del 14 de diciembre de 1960 por la Asamblea  General.  Esta  Declaración  reconocía  que  la  sujeción  de  los  pueblos  a  una subyugación, a una dominación y a una explotación extranjera constituye una negación de los derechos  fundamentales  del  hombre,  es  contraria  a  la  Carta  de  las  Naciones  Unidas  y
compromete la causa de la paz y la cooperación mundiales.  Así, todos los pueblos tienen el



197 ONU, Carta de las Naciones Unidas
198 Ver BOKATOLA, Isse Omanga, L’Organisation des Nations Unies et la protection des miniorités, op. cit., pp. 98-99.  Ver también REMIRO BROTÓNS, Antonio, Derecho Internacional, op. cit., p. 108
199 REMIRO BROTÓNS, Antonio, Derecho Internacional, op. cit., p. 108


derecho de libre determinación; en virtud de este derecho, ellos determinan libremente su estatus político y alcanzan libremente su desarrollo económico, social y cultural.


A tal resolución se le conoce también como la Carta Magna de la Descolonización. Esta Carta fue completada por las resoluciones 1541 (XV) y 1654 (XVI).200     La resolución 1541 (XV) estableció los criterios según los cuales un territorio es considerado colonia para los efectos de la Carta y así evitar que algunas potencias evadieran su aplicación.  También matizó el concepto de libre determinación establecido en la Declaración, que lo ligaba de manera enfática  a  la  independencia,  al  señalar  también  las  posibilidades  de  la  asociación  y  la integración de las colonias a un Estado siempre y cuando mediara la libre elección de los pueblos a través de procedimientos democráticos y con conocimiento de causa.201


El derecho a la libre determinación es retomado por la Declaración sobre los Principios de Derecho Internacional concernientes a las relaciones amigables y la cooperación entre los Estados conforme a la Carta de las Naciones Unidas adoptada por la Asamblea General el 14 de octubre de 1970.202


Esta Declaración estipula que todos los pueblos tienen el derecho de determinar su condición política, con toda libertad y sin injerencia exterior, y de perseguir su desarrollo económico, social y cultural, y todo Estado tiene el deber de respetar  este derecho conforme a las disposiciones de la Carta; el segundo párrafo afirma que todo Estado tiene el deber de favorecer la realización del principio de igualdad de derechos de los pueblos y el derecho a disponer de sí mismos; el quinto párrafo proclama que todo Estado tiene el deber de abstenerse de recurrir a toda medida de coerción que prive a los pueblos de su derecho a disponer de sí mismos, de su libertad y de su independencia; de esta manera, los pueblos disponen de legítimo derecho de reaccionar contra las medidas de coerción y de buscar, así como de recibir apoyo, conforme a los objetivos y principios de la Carta.203    Además, añade la posibilidad de adquirir
cualquier otra condición política libremente decidida por el pueblo.204










200 Adoptadas la primera de ellas el 15 de diciembre de 1960 y la segunda el 27 de noviembre de 1961
201 REMIRO BROTÓNS, Antonio, Derecho Internacional, op. cit., p. 112
202 Resolución 2625 (XXV)
203 BOKATOLA, Isse Omanga, L’Organisation des Nations Unies et la protection des miniorités, op.cit., p. 99-100
204 REMIRO BROTÓNS, Antonio, Derecho Internacional, op. cit., p. 112


La resolución 1654 (XVI) del 27 de noviembre de 1961 creó un Comité especial para velar la aplicación de esta Declaración.  Este Comité se convirtió en un órgano esencial de las Naciones Unidas en materia de descolonización.205


Como ya habíamos comentado, los dos pactos internacionales de derechos humanos de

1966 reconocen el derecho a la libre determinación en el artículo 1º, párrafo 1º que es común a los dos pactos: “Todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación.  En virtud de este derecho establecen libremente su condición política y proveen asimismo a su desarrollo económico, social y cultural.”   Según Stavenhagen, de todos los instrumentos de derechos humanos quizás sea el texto de este artículo el que haya generado mayor controversia.206


La gran cantidad de textos que se encuentran hoy en día sobre este tema se concentran en la discusión acerca de la aplicabilidad del principio fuera de la colonización y la ocupación extranjera y en este sentido los puntos principales de la discusión son el concepto de “libre determinación interna” como opuesta a la “libre determinación externa” y asimismo si algunas minorías y pueblos, como los pueblos indígenas pueden acceder, bajo ciertas condiciones a la libre determinación interna.207


En particular sobre pueblos indígenas el Relator Martínez Cobo, en las conclusiones del Estudio del problema de la discriminación contra las poblaciones indígenas208  señala que “[l]a libre determinación en sus múltiples formas es [...] la condición previa fundamental para que las poblaciones  indígenas  puedan  disfrutar  de  sus  derechos  fundamentales  y  determinar  su futuro”.209     También dice, acerca de la libre determinación, que “[t]al como se aplica a las naciones y los pueblos indígenas, la esencia de este derecho es el derecho a la libre elección y, por lo tanto, los propios pueblos indígenas han de crear en gran medida el contenido específico de ese principio”.210

Algunos  derechos  relacionados  con  lo  que  podría  ser  libre  determinación  interna podrían ser la representación de las minorías en los ámbitos parlamentarios de los Estados, así



205 BOKATOLA, Isse Omanga, L’Organisation des Nations Unies et la protection des miniorités, op. cit., p. 99
206 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 185
207  SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., p. 28
208  Ver Informe final del Relator especial de la Subcomisión sobre la Prevención de Discriminación y
Protección de las minorías, Sr. José R Martínez Cobo, Estudio del problema de la discriminación contra las poblaciones indígenas, conclusiones, propuestas y recomendaciones, E/CN.4/Sub.2/1976/7 Add. 4,
1987
209 Conclusión núm. 369
210 Conclusión núm. 276


como otras formas de participación en asuntos políticos del Estado.  Estos son algunos de los temas que ha considerado el Comité de Derechos Humanos respecto del artículo 27, así como el derecho a la tierra y el desarrollo y la protección de estos frente al deterioro medioambiental, la expansión agrícola o industrial.  Estos derechos han sido entendidos sobre todo tratándose de pueblos indígenas.211


El Proyecto de Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas –que se encuentra detenido sin lograr el consenso para su adopción—212 contiene varias disposiciones que reconocen o implican el derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas.  Entre estas disposiciones se encuentran los artículos 3, 4, 6, 7, 8, 19, 21, 23, 26, 30, 31, y 32.213     En particular, el artículo 3 del Proyecto establece: “Los pueblos indígenas tienen derecho a la libre determinación.    En  virtud  de  ese  derecho  determinan  libremente  su  condición  política  y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural.”




3.3.2.2. En el Convenio 169



Aunque el Convenio 169 de la OIT no habla explícitamente del derecho a la libre determinación, éste está implícito en diversas partes importantes del mismo.   Como hemos comentado, la inclusión, la discusión y el texto que acompaña el término pueblos en el artículo
1.1 del Convenio, está estrechamente vinculado a la libre determinación.



La introducción de este término, como hemos dicho, tuvo dificultades porque se le relacionaba con el derecho a la libre determinación y éste a su vez con la soberanía y el derecho a la secesión y por ello se incluyó en el artículo 1.3. que “[l]a utilización del término pueblos en este Convenio no deberá interpretarse en el sentido de que tenga implicación alguna en lo que atañe a los derechos que pueda conferirse a dicho término en el derecho internacional.”214

Como hemos comentado,215  el temor de fondo con el concepto de pueblos es que está ligado al derecho de libre determinación y éste último se relaciona con la independencia a partir



211  SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., pp. 149-154
212 Ver capítulo 2.3.1.2.6.2. de este trabajo
213 Proyecto de Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas.  Ver también STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 188-191
214 OIT, Convenio núm. 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales, 1989.  Ver también SWEPSTON, Lee,
“Chapter 2. The ILO indigenous and tribal peoples convention (No. 169): eight years after adoption”, op. cit., p. 22
215 Ver capítulo 2.3.1.2.7. de este trabajo


del  trinomio  pueblo-autodeterminación-independencia.    Esta  concepción  surgía  como  un peligro amenazante para la integridad de los Estados al parecer de las organizaciones patronales y gubernamentales: por ello buscaron que se le calificara de distinta manera.   Así quedó la versión del artículo 1.3 que conocemos actualmente.  Díaz-Polanco opina que una opción mejor hubiera sido precisar el contenido del derecho de libre determinación y establecer que dentro de los territorios nacionales, el derecho a la libre determinación solo podría ser ejercido mediante la autonomía.   Sin embargo, primó la moción excluir el alcance del derecho en términos de derecho internacional cuando se trate de pueblos indígenas.


Si, como opina Swepston, la inclusión de la no utilización del término pueblos en el sentido del derecho internacional, no limita el ejercicio de la libre determinación, por ejemplo a través de la autonomía; si se circunscribe al ámbito nacional, y si el convenio es consecuente con todos los grados de autonomía y otras formas de ejercicio de la libre determinación que puedan darse dentro de las fronteras de los Estados,216 entonces podemos interpretar algunas de sus disposiciones en el sentido de algunos grados y tipos de libre determinación, como lo son varios derechos colectivos.   Entre ellos están el procedimiento de consulta a través de sus instituciones representativas para la previsión de medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles, establecido en el artículo 6.  Además, el establecimiento de “medios a través de los cuales los pueblos interesados puedan participar libremente ... en la adopción de decisiones en instituciones electivas y organismos administrativos y de otra índole responsables de políticas y programas que les conciernen”; y el establecimiento de “medios para el pleno desarrollo de las instituciones e iniciativas de esos pueblos”.217


Por otro lado, se establece que los pueblos interesados “deberán tener el derecho a decidir sus propias prioridades en lo que atañe al proceso de desarrollo, en la medida en que éste afecte a sus vidas, creencias, instituciones y bienestar espiritual y a las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera, y de controlar, en la medida de lo posible, su propio desarrollo económico, social y cultural.   Además, dichos pueblos deberán participar en la formulación, aplicación y evaluación de los planes y programas de desarrollo nacional y regional susceptibles de afectarles directamente.”218

El Convenio dispone, asimismo, que cuando se aplique la legislación nacional a los pueblos indígenas se deberá tomar “debidamente en consideración sus costumbres o su derecho



216  SWEPSTON, Lee, “Chapter 2. The ILO indigenous and tribal peoples convention (No. 169): eight years after adoption”, op. cit., p. 23
217 OIT, Convenio 169, Artículo 6
218 OIT, Convenio 169, Artículo 7.1.


consuetudinario” y  que  estos  pueblos tendrán “el  derecho  de  conservar sus  costumbres e instituciones propias, siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos fundamentales”.219   Otro de los derechos que consideramos relacionados con la autonomía y en consecuencia a algún tipo de ejercicio de la libre determinación lo encontramos en el artículo
9.1 que establece que “deberán respetarse los métodos a los que los pueblos interesados recurren tradicionalmente para la represión de los delitos cometidos por sus miembros”.220


Este instrumento vinculante de la OIT reconoce de igual manera diversos derechos relacionados con el territorio que, como hemos señalado, es parte importante en el ejercicio de la  autonomía  como  forma  de  libre  determinación:  “los  gobiernos  deberán  respetar  la importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados o reviste su relación con las tierras o territorios, o con ambos, según los casos, que ocupan o utilizan de alguna otra manera, y en particular los aspectos colectivos de esa relación.”  Pero además, que “[l]a utilización del término ‘tierras’ en los artículo 15 y 16 deberá incluir el concepto de territorios, lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera.”221


Podemos hablar también de otros derechos sociales a los que se les reconoce algún tipo de ejercicio autonómico.  Por ejemplo, hablando de educación, el Convenio 169 dispone que se deberá asegurar la participación de los pueblos indígenas en la formulación y ejecución de programas de educación; que se les deberá transferir a estos pueblos la responsabilidad de la realización de esos programas; y que se deberá reconocer el derecho de los pueblos “a crear sus propias instituciones y medios de educación”.222


Por último, podemos comentar que el Convenio reconoce el derecho de los pueblos indígenas de que los gobiernos de los Estados les faciliten “incluso por medio de acuerdos internacionales” el poder entablar contactos y cooperación con pueblos indígenas de otros
países.223











219 OIT, Convenio 169, Artículo 8
220 OIT, Convenio 169, Artículo 9.1.
221 OIT, Convenio 169, Artículo 13
222 OIT, Convenio 169, Artículo 27
223 OIT, Convenio 169, Artículo 32


3.3.2.3. En el sistema interamericano



En  el  sistema  interamericano  no  existen  instrumentos  vinculantes  que  hablen  del derecho a la libre determinación y la autonomía.  La Convención Americana no dice nada al respecto, y tampoco lo hace el Protocolo de San Salvador.


En este sistema regional ha predominado la noción de la libre determinación como la clásica de la no-injerencia a la soberanía de los Estados.  Sin embargo, el trabajo de la CIDH y algunas resoluciones recientes de la Corte IDH se han ido acercando a algunos derechos que se entienden vinculados a la libre determinación interna.   La CIDH, por ejemplo, en los casos llevados por ella y en sus informes por países ha ido aportando importantes interpretaciones al respecto de los derechos que nos ocupan.


La Comisión ha reconocido ya la existencia de los derechos colectivos, tal como lo hemos señalado más arriba, pero además, en el reconocimiento de estos derechos colectivos podemos avanzar de alguna manera en formas autonómicas.  Ha reconocido a los pueblos y comunidades indígenas como sujetos colectivos de derecho.  Uno de estos casos es el de los Yanomami de Brasil, en el que se reconoció que este pueblo tenía un derecho colectivo de propiedad sobre su territorio, pero que este derecho “por su naturaleza iba más allá del concepto de propiedad reconocido en la Declaración y la Convención, e incluía derechos políticos sobre la misma, igualmente de carácter colectivo, relacionados con la parcial autonomía de dicho territorio”. 224


También se pronunció en el sentido de que se adoptaran medidas para que los pueblos Miskitos y otros pueblos indígenas de Nicaragua participaran en las decisiones que se llevaran en el ámbito nacional y que pudiera afectarles, asimismo que participaran en la administración de la región de la Costa Atlántica y en el sentido del derecho a su propia administración.225


Se ha pronunciado a favor de que se otorguen a las comunidades indígenas un título de propiedad sobre la tierra que ocupan, se respete su derecho al uso de sus recursos naturales.226
Le recomendó a Perú que promulgara una ley que desarrollara los derechos individuales de los

indígenas para garantizar “mecanismos de participación de los pueblos indígenas en la toma de



224  CIDH, Caso Yanomami, Caso núm. 7615, OEA/Ser.L/V/II.66. Cita textual tomada de CIDH, La situación de los derechos humanos de los indígenas en las Américas, OEA/Ser. L/V/II.108, Doc. 62, 20 de octubre de 2000
225 CIDH, Informe sobre la situación de los derechos humanos de un sector de la población nicaragüense de origen Miskito, OEA/Ser.L/V/II.62
226 CIDH, Informe sobre la situación de los derechos humanos en Colombia, 1998, Capítulo X


decisiones de índole política, económica y social que afecten sus derechos y que incremente su participación política en la adopción de decisiones a nivel nacional;” también que adoptara “medidas apropiadas para garantizar el proceso de demarcación legal, reconocimiento y otorgamiento a las comunidades indígenas de títulos de propiedad sobre la tierra  y para que ese proceso no perjudique el normal desarrollo de la propiedad y vida comunitaria; de igual forma que de acuerdo al Convenio 169, los proyectos de infraestructura o de explotación de recursos en áreas que les afecten, sean tramitados y decididos “con participación y en consulta con los pueblos interesados.”227


El proyecto de Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, elaborado por la CIDH228 , contiene el derecho de los pueblos indígenas a su auto gobierno mediante la autonomía interna.229       Entre las disposiciones de ese documento – desgraciadamente, aún no promulgado— podemos destacar: el derecho a tener una personalidad jurídica  como  pueblos  indígenas;230   los  “derechos  de  asociación,  reunión  y  expresión  de acuerdo a sus valores, usos, costumbres, tradiciones ancestrales, creencias y religiones”, de los pueblos indígenas;231  el derecho al autogobierno, es decir, “a determinar libremente su status político y promover libremente su desarrollo económico social, espiritual y cultural, ...” y el derecho a “mantener y desarrollar sus propias instituciones indígenas de decisión”;232 el derecho a que el Estado reconozca el Derecho indígena como parte del orden jurídico y el derecho a mantener, reforzar y aplicar sus propios sistemas jurídicos;233 así como el derecho “al reconocimiento de su  propiedad y  de los derechos de dominio con respecto a  las tierras, territorios y recursos que han ocupado históricamente, así como al uso de aquéllos a los cuales hayan tenido igualmente acceso para realizar sus actividades tradicionales y de sustento.”234

La Corte Interamericana en el caso Aloeboetoe y otros vs. Suriname, consideró el derecho consuetudinario en materia familiar de la comunidad indígena agraviada.235   De ahí se




227 CIDH, Informe sobre la situación de los derechos humanos en Perú, 2000, Capítulo VI
228 CIDH, Proyecto de Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, Aprobado por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos el 26 de febrero de 1997, en su sesión 1333ª.
Durante su 95º Período Ordinario de Sesiones, publicado en CIDH, La situación de los derechos humanos de los indígenas en las Américas, OEA/Ser. L/V/II.108, Doc. 62, 20 de octubre de 2000
229  KREIMER, Osvaldo, “Chapter 4. The future inter-american declaration on the rights of indigenous
peoples: a challenge for the Americas”, en PRICE COHEN, Cynthia (ed.), Human rights of indigenous peoples, N. Y., Trasnational Publishers, 1998, pp. 69-70
230 Artículo IV
231 Artículo XIV
232 Artículo XV
233 Artículo XVI
234 Artículo XVIII
235 Corte IDH, Caso Aloeboetoe y otros vs. Suriname, Sentencia sobre reparaciones, 10 de septiembre de
1993, Parrs. 58-64


puede inferir, como habíamos dicho,236  que los Estados parte de la Convención Americana deben reconocer el derecho consuetudinario indígena como fuente de Derecho que debe ser respetada.237    En su sentencia, la Corte expresó: “las pruebas producidas permiten deducir que las leyes de  Suriname sobre esa  materia  no tienen  eficacia  respecto de aquella tribu; sus integrantes las desconocen y se rigen por sus propias reglas y el Estado, por su parte, no mantiene la estructura necesaria para el registro de matrimonios,… Además, los conflictos que ocurren en estas materia no son sometidos por los saramacas a los tribunales del Estado y la intervención en éstos en las materias mencionadas, respecto de los saramacas es, prácticamente inexistente.”238   Más adelante la Corte señala que los términos de los sucesores de las víctimas “deben ser interpretados según el derecho local.  Este, como ya se ha indicado, no es el derecho surinamés porque no es eficaz en la región en cuanto a derecho de familia.  Corresponde pues tener en cuenta la costumbre saramaca.”239


En el Caso Awas Tingni240   la Corte reconoció la propiedad comunal, el derecho al territorio y el derecho consuetudinario indígena:
“Entre  los  indígenas  existe  una  tradición  comunitaria  sobre  una  forma comunal de la propiedad colectiva de la tierra, en el sentido de que la pertenencia de ésta no se centra en un individuo sino en el grupo y su comunidad.  Los indígenas por el hecho de su propia existencia tienen derecho a vivir libremente en sus propios territorios; la estrecha relación que los indígenas mantienen con la tierra debe de ser reconocida  y  comprendida  como  la  base  fundamental  de  sus  culturas,  su  vida espiritual,  su  integridad  y  su  supervivencia  económica.    Para  las  comunidades indígenas la  relación con  la  tierra  no  es  meramente una  cuestión de  posesión y producción sino un elemento material y espiritual del que deben gozar plenamente, inclusive para preservar su legado cultural y transmitirlo a las generaciones futuras.241

Al  igual que  en  el  Caso  Aloeboetoe, en  el  Caso  Awas Tingni la  Corte resaltó la importancia de considerar al derecho consuetudinario de los pueblos indígenas, y en ese sentido afirmó   que   “[e]l   derecho   consuetudinario  de   los   pueblos   indígenas  debe   ser   tenido especialmente en cuenta, para los efectos de que se trata.  Como producto de la costumbre, la



236 Ver capítulo 2.3.2.5. de este trabajo
237  WILSON, Richard J., “Chapter 11. Environmental, economic, social, and cultural rights of   the indigenous peoples of Chiapas, México”, en PRICE COHEN, Cynthia (ed.), Human rights of indigenous
peoples, N. Y. Trasnational Publishers, 1998, p. 212
238 Corte IDH, Caso Aloeboetoe y otros vs. Suriname, cit. Parr. 58
239 Corte IDH, Caso Aloeboetoe y otros vs. Suriname, cit. Parr. 62
240 Corte IDH, Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs. Nicaragua, Sentencia de 31 de agosto de 2001
241 Corte IDH, Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs. Nicaragua, cit., Párrafo 149


posesión de la tierra debería bastar para que las comunidades indígenas que carezcan de un título real sobre la propiedad de la tierra obtengan el reconocimiento oficial de dicha propiedad y el consiguiente registro.”242


Asimismo determinó que el Estado nicaragüense deberá delimitar, demarcar y titular las tierras que corresponden a la comunidad Awas Tingni con la plena participación de la misma y tomando en consideración el derecho consuetudinario, valores, usos y costumbres de la comunidad.243


Díaz-Polanco y Sánchez recuerdan que el derecho de libre determinación, como fundamento de la autonomía se encuentra en una etapa de intenso debate en la actualidad desde los ámbitos nacionales a los internacionales, y que el “rumbo que tome esta discusión y su desenlace determinarán el porvenir de los indígenas y otras comunidades étnicas subalternas en todo el mundo.”  Para ellos, el riesgo que existe es que algunas delegaciones gubernamentales logren imponerse y limiten el derecho internacional “para, a partir de ello, reforzar las restricciones en los respectivos ámbitos nacionales.   En esto radica uno de los más serios desafíos para el futuro de la autonomía en América Latina.”244




3.3.3. Libre determinación, Pueblos Indígenas y autonomía



Ya  hemos  venido  esbozando  en  apartados  anteriores  la  idea  de  que  la  libre determinación puede ejercerse tanto externa como internamente y que la primera de ellas se vincula particularmente a los Estados o a las nacionalidades que buscan convertirse en Estados; pero que la segunda puede ser ejercida por otros pueblos que no aspiran a convertirse en Estados: la forma en que se pretende su ejercicio es a través de la autonomía.  En el presente apartado pretendemos ahondar sobre esta idea.


El relator Martínez Cobo, en la Recomendación núm. 581 del Estudio del problema de la discriminación contra las poblaciones indígenas, señala que la libre determinación “no
implica necesariamente la facultad de separarse del Estado en que viven y constituirse con







242 Corte IDH, Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs. Nicaragua, cit., Párrafo 151
243 Corte IDH, Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs. Nicaragua, cit., Párrafo 164
244 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p.16


entidades soberanas. Esta facultad puede bien manifestarse como diversas formas de autonomía

dentro del Estado.”245



El derecho a la libre determinación todavía causa algunos temores incluso en algunos defensores de derechos humanos que abogan por la autonomía indígena debido a la vinculación tácita que aquélla tiene con la soberanía y por ello prefieren hablar de la autonomía no como expresión del derecho a la libre determinación, sino como otra forma política.   Stavenhagen expresa que “si bien la  autonomía puede ser considerada como una expresión de la  libre determinación de los pueblos, también se le considera como una de varias posibles modalidades políticas, jurídicas y  administrativas que  usan los  estados para  normar sus  relaciones con unidades subsidiarias al estado nacional.”246


Nos parece que en ocasiones se confunden los conceptos de autonomía y soberanía y esto complica la discusión.  Por ejemplo, en México, Dietz dice que el concepto de autonomía “proveniente del zapatismo histórico, ... prevé la reestructuración de la sociedad mexicana en función del reconocimiento de la mencionada soberanía de las comunidades y de sus representantes regionales frente a todo tipo de actor exógeno, gubernamental o no- gubernamental.”247   Como podemos ver, se utiliza soberanía y autonomía casi como sinónimos, cuando son conceptos diferentes con implicaciones diferentes. Nosotros preferimos entender la autonomía de los pueblos indígenas como un límite al ejercicio de la soberanía interior, al igual que lo serían el resto de los derechos humanos y los derechos ciudadanos.


Stavenhagen, al hablar de autonomía, la divide en individual y colectiva, vinculándolas con el debate de los derechos colectivos y los derechos individuales. Para él la autonomía individual trata de las libertades fundamentales de la persona humana: señala que en el debate filosófico en torno a la autonomía individual se ha coincidido en que ésta no puede ser absoluta, que tiene sus límites, marcados por la convivencia con otros seres humanos.  Por otro lado, la autonomía colectiva es más compleja pues se puede ejercer al interior de una colectividad, como al exterior de la misma.   Es así como “toda autonomía colectiva estará condicionada por las limitaciones impuestas por la autonomía de sus propios miembros –que constituyen en esencia los  derechos  humanos  universales—  y  por  los  derechos  grupales  de  otras  colectividades
(comunidades, municipios, estados, naciones) que reclaman para sí derechos jurídicos, políticos



245  Ver Informe final del Relator especial de la Subcomisión sobre la Prevención de Discriminación y Protección de las minorías, Sr. José R Martínez Cobo, Estudio del problema de la discriminación contra las poblaciones indígenas, cit.
246STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 198
247 DIETZ, Gunther, “Movimientos indígenas y ONGs en México”, Nueva Sociedad, México, núm. 164,
1999, p. 53


o históricos –no necesariamente derechos humanos— que pueden entrar en competencia o conflicto con los de la entidad que sería sujeto de la autonomía.”248


Para Stavenhagen la autonomía colectiva estaría legitimada en el respeto que pudiera tener  por  los  derechos  humanos  fundamentales,  en  la  autonomía  de  los  individuos  que pertenecen a esa colectividad, con la sola limitante de que no se pusiera en peligro a la misma colectividad.      Por   otro   lado,   la   autonomía   colectiva   tendría   que   respetar   a   otras colectividades.249     Esto ya lo hemos abordado siguiendo a Villoro y Kymlicka en apartados anteriores y al hablar de los derechos individuales y colectivos.


Los argumentos para aceptar la  autonomía serían que se trata  de la  expresión del derecho de libre determinación de los pueblos como un derecho humano fundamental y que las materias sobre las que se buscará la autonomía formarán parte de la identidad cultural de las colectividades.250


Pero además opina que “los reclamos por el derecho a la autonomía no pueden entenderse cabalmente sino es en relación con una larga historia de opresión, exclusión y explotación. Éste ha sido el caso de los pueblos indígenas.”251


Díaz-Polanco y Sánchez no están de acuerdo en la distinción entre libre determinación interna y externa.  Para ellos “es difícil concebir la autodeterminación a medias.”  Argumentan que si se parte “de una condición de pueblo acotado, los Estados podrán limitar el derecho de autodeterminación de  los  pueblos  indígenas,  alegando  que  en  este  caso  se  trata  de  libre determinación ‘interna’ o algo por el estilo” y que de hecho, en algunos países como México ya se está empezando a manejar de esta manera.  Estos autores se encuentran en contra del uso del binomio de términos “interno” y “externo” pues este no existe en ningún instrumento jurídico internacional y les parece inaceptable que exista un doble rasero para el reconocimiento de la libre determinación.252


Por otro lado, ambos autores reconocen que las organizaciones indígenas de América
Latina  no  están  reclamando  “la  autodeterminación  como  independencia,  en  un  horizonte separatista.”    Sin  embargo piensan que estos pueblos deben tener “el  pleno derecho a  la



248 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 199
249 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 199-200
250 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p
251 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 200
252 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., pp. 20-21


autodeterminación” y que es ejerciéndola como realizarán su autonomía dentro del ámbito nacional; pues si no tienen la facultad de elegir y decidir entonces no se puede concebir la libre determinación.  Para Díaz-Polanco y Sánchez es diferente “definir a priori y arbitrariamente que, para los indígenas, la libre determinación es sólo ‘interna’”, que reconocer que el pleno derecho de libre determinación puede también ejercerse internamente, como régimen de autonomía elegido y aceptado libremente por un pueblo.”  Agregan que, efectivamente, “no hay propósito separatista en el reclamo de los pueblos indígenas de que se les reconozca su derecho a la autodeterminación. Pero en ningún caso, mucho menos pretextando ‘peligro’ separatista, es admisible o justo que se quiera limitar un derecho fundamental de todos los pueblos.”253


De cualquier manera, parece alentador que algunos teóricos de la tradición liberal estén volviéndose hacia  la  idea  de  que  el  régimen  de  autonomías puede  ser  la  opción  ante  la composición étnica heterogénea en un Estado-nación pues de esta manera se asegura al mismo tiempo la unidad y la diversidad en una sociedad democrática.254


Para  los  autores  citados  la  autonomía  y  la  democracia  son  inseparables  pues  la autonomía  sirve  para  que  los  grupos  étnicos  o  nacionales puedan  asumir  cabalmente sus derechos democráticos que de otra manera –por las condiciones de desigualdad, marginación, discriminación, segregación e intolerancia— no habrían podido ejercer.  La autonomía vendría así a significar un “pacto nacional” que marcaría las nuevas relaciones y establecería los entes autónomos que aseguraran la “equitativa presencia sociopolítica de los pueblos, tanto en sus propios órganos de gobierno como en los demás entes públicos de deliberación y decisión del país.”255


En fin, por todo ello, proponen como fundamento de la autonomía cuatro principios básicos que recogen de algunas formulaciones autonómicas.  Estos principios son “1] la unidad de la nación; 2] la igualdad de trato de todos los ciudadanos (incluso en los entes autonómicos);
3] la igualdad entre sí de los grupos socioculturales que convivan en el territorio autónomo, y 4] la solidaridad y fraternidad entre los diversos grupos étnicos que componen el país.”   Si se toman como base estos principios, opinan, las principales objeciones a la autonomía se vendrían
abajo.256


253 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 21
254 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 34
255 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 37
256 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 37




Luis Villoro señala que en un Estado plural, “[l]a concesión de autonomías iría en el sentido de otorgar el máximo poder de decisión, compatible con la unidad del país, a los distintos pueblos que lo componen” y considera que podrían negociarse ciertos estatutos de autonomía con  el  poder central  o  con  los  estados  o  entidades federativas de  los  Estados federales, según fuera el caso y establecer el alcance de sus competencias. Ahí el Estado dejaría de  actuar  como  una  unidad  homogénea y  se  convertiría  en  una  asociación plural  con  la participación de las distintas comunidades culturales en el poder.”257


La unidad de la nación la entienden Díaz-Polanco y Sánchez como un pilar del pacto autonómico entre los sujetos autonómicos y el Estado-nación.  Si se busca un arreglo político entre ambos sujetos es porque existe la intención de que se mantenga la unidad del Estado- nación como entidad política que les contiene a ambos. Seguramente, en el arreglo autonómico tendrían que haber cambios encaminados hacia unas relaciones más democráticas entre ambos, una descentralización de las funciones de la federación y las entidades federativas, entre otros, pero siempre bajo el principio de la unidad de la nación.258


El  principio de igualdad de trato significaría evitar  prácticas discriminatorias o  la violación de derechos humanos de alguno de los sujetos autonómicos, “la autonomía es para terminar con la discriminación, no para crear otras formas de la misma”, pues, opinan, el reconocimiento de los derechos colectivos significa “un fin valioso por sí mismo” pero además “es condición del pleno ejercicio de los derechos individuales.259


La igualdad entre sí, la proponen como un principio que garantice que no se van a dar relaciones de desigualdad entre los diferentes grupos étnicos o pueblos indígenas, ya sea entre los pueblos indígenas y la población mestiza, como entre los propios pueblos indígenas entre sí.260


Por último,  el  principio de solidaridad implicaría  un acuerdo entre las partes que constituyen el Estado-nación para apoyar a los más desfavorecidos y promover el equilibrio en
el disfrute de condiciones culturales y materiales de vida elementales para todos los ciudadanos.



257 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 58
258 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 37
259 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., pp. 38-39
260 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 39


Esto implicaría “solidaridad interterritorial” y mecanismos de nivelación variantes según las circunstancias de cada caso: “la autonomía debe conducir, en beneficio del conjunto social, a la búsqueda de estas formas de compensación, de contrapesos a favor de los más desaventajados e incluso a la creación de fondos especiales con esos fines.”261


Estos cuatro principios parecen adecuados para sentar bases de un régimen autonómico. Ahora bien, además de ellos debería quedar claro que es necesario un reconocimiento legal de la autonomía y no dejarlo a un mero asunto de descentralización administrativa pues las facultades del ente autónomo deben derivar de la ley aunque la implantación de un régimen de autonomías signifique también un proceso de descentralización administrativa.262


Como bien señala la organización SER, no podemos hablar de un modelo autonómico que sea aplicable a todos los casos.  Si la autonomía es una concreción del derecho a la libre determinación, entonces esa libertad debería   manifestarse como la facultad para elegir el alcance y las competencias del ente autónomo.263


Aunque no podemos hablar de un solo modelo, retomamos de Stavenhagen, quizás a modo de ejemplo, algunos modos de autonomía que comparando las diversas instancias internacionales, aparecen como los más comunes.   Estos son: la  autonomía lingüística; la autonomía educacional; la autonomía territorial; autonomía para el control de los recursos naturales; y la autonomía política.264


La autonomía para el uso de la propia lengua parte del hecho de que en la mayoría de los países del mundo existen comunidades y pueblos que hablan una lengua distinta de la mayoritaria o de la oficial.   La cuestión de la autonomía lingüística se refiere sobre todo a minorías culturales con una larga tradición en un determinado territorio.   En el continente americano es probable que hayan desaparecido gran cantidad de lenguas y otras tantas desaparecerán si no se aplican políticas encaminadas al rescate y resurgimiento de las mismas. Stavenhagen opina que “la autonomía lingüística es un aspecto de la lucha por los derechos
humanos indígenas en la actualidad.”265




261 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 39
262  SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus alcances”, op. cit., s/n p.
263  SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., s/n p.
264 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 200-205
265 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 201-202


La autonomía en el ámbito educativo es un tema relevante para Stavenhagen porque a través de ella se transmite la cultura de una generación a otra, se sustituye una cultura por otra y es usada por el Estado para imponer la cultura “nacional” y excluir las demás culturas. Por estas razones, las reivindicaciones del multiculturalismo y en particular de los pueblos indígenas son para tener el control y el manejo propio de la política educacional y de sus instituciones educativas. Estas reivindicaciones van en el sentido de instaurar nuevas políticas e instituciones educativas que permitan un ejercicio libre e igualitario de educación bilingüe e intercultural.266


El sustento territorial también es relevante hablando de autonomía pues en la gran mayoría de los casos las minorías culturales y los pueblos indígenas requieren de “un territorio propio y delimitado, al interior del cual pueden ejercerse distintas modalidades de autonomía.” Parte de la idea –ya desarrollada aquí- de que cualquier colectividad, o lo que hemos llamado comunidad de cultura, se encuentra de alguna manera vinculada con un territorio.  Los pueblos indígenas –dice Stavenhagen—exigen el “reconocimiento, respeto y demarcación de sus territorios, dentro  de  los  conjuntos estatales  más  amplios.”267      Entre  los  reclamos  de  los derechos de los pueblos indígenas, el del territorio es particularmente relevante porque
“[l]a tierra y sus recursos naturales, la relación simbólica que guardan con ella, sus lugares sagrados e históricos y los mitos de origen constituyen el espacio concreto en el que los pueblos indígenas existen y crean sus estructuras sociales, políticas, económicas y culturales, las que les dan identidad y los diferencian del resto de la sociedad mexicana.  De ahí que el control de sus territorios constituya la posibilidad de mantenerse y desarrollarse sin dejar de ser lo que son.   Por eso, cuando se ven amenazados por agentes externos a ellos responden de manera unitaria, olvidando conflictos internos, construyendo argumentos que se apoyan en la posesión histórica, títulos primordiales, resoluciones presidenciales, sentencias de los tribunales agrarios, entre otros.”268
Pero  sobre  todo,  expresan  López  Bárcenas  y  Espinoza  Sauceda  “[c]uando  las
comunidades indígenas luchan por sus espacios territoriales no están peleando  sólo un espacio de tierra donde sembrar o colocar una casa para vivir, están defendiendo, sobre todo, su derecho a ser, a vivir como colectivo humano, a mantener el control sobre su vida comunitaria y, en un





266 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 203
267 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 203
268  LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco y ESPINOZA SAUCEDA, Guadalupe, “Derechos territoriales y lucha por la autonomía: el caso de San Pedro Yosotato,” en REYGADAS ROBLES GIL, Rafael y SOTO
MARTÍNEZ, Maricela Adriana (coords.), La construcción de sujetos ciudadanos colectivos. Democracia y derechos humanos en México: tres estudios de caso, México, Alianza Cívica y Centro Internacional de
Derechos Humanos y Desarrollo Democrático, 2003, p. 85


sentido  más  amplio,  a  tener  el  derecho  de  decidir  su  futuro.    Están  peleando  por  su autonomía.”269


El siguiente ámbito autonómico del que habla Stavenhagen tiene estrecha relación con el anterior; estamos hablando de la autonomía para el control de los recursos naturales, de manera que los pueblos indígenas puedan disponer de las fuentes de riqueza que les permitan satisfacer sus necesidades básicas tanto individuales o colectivas y puedan oponerse a la común explotación y saqueo sus recursos naturales.270


Por último, Stavenhagen ve a la autonomía política como la que posibilita todas las demás autonomías.  Opina que se puede dar de distintas formas según el propio contexto y las características del grupo que la ejerce.  Los pueblos indígenas generalmente ya ejercen un cierto tipo de gobierno autónomo así como sus propios sistemas jurídicos; ambos tendrían que ser reconocidos formalmente en un arreglo autonómico.271


Stavenhagen también nos propone el análisis de la autonomía desde cuatro diversos enfoques: primero, la identidad de los sujetos; segundo, el ámbito y límites; tercero, el tema de las competencias; por último, el marco jurídico que encuadra las relaciones Estado-entidades autonómicas.272   Los ámbitos autonómicos que antes retomamos de Stavenhagen son más bien ejemplificativos  y  no  debieran  indicar  un  modelo  a  priori  porque  las  necesidades  y posibilidades de cada caso varían en ese sentido.  Los presentes elementos de análisis son de suma importancia para poder plantear seriamente las  posibilidades y  retos de  elaborar un régimen autonómico.


Respecto del sujeto que ejerce la autonomía, es obvio que debe ser una colectividad. Entre los problemas a resolver sobre esto estarían: poder determinar quién es el sujeto colectivo; saber con base en qué se le determina; quién lo determina; y cuales serán los criterios de pertenencia.273

Actualmente en México, por ejemplo, se  debate acerca de  los posibles niveles de autonomía que se podrían ejercitar.  Particularmente se debate sobre cuatro posibles niveles: la





269  LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco y ESPINOZA SAUCEDA, Guadalupe, “Derechos territoriales y lucha por la autonomía: el caso de San Pedro Yosotato,” op. cit., pp. 85 y 86
270 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 204
271 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 204
272 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 205
273 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 205


comunidad, el municipio, el pueblo indígena y la región indígena.274   Sobre algunos de ellos ya hemos hablado aquí pero ahora los retomamos en torno a la perspectiva del modelo autonómico. Stavenhagen distingue estas cuatro entidades de la siguiente manera:


La comunidad es “el núcleo de población reconocido con sus tierras y terrenos”; el municipio “ya constituye constitucionalmente la base misma de la división político- administrativa del país y que por más señas es formalmente <<libre>>”; el pueblo indígena es “el conjunto de población concentrada o dispersa que se identifica en términos lingüísticos, culturales e históricos, y que se distingue de otros <<pueblos>> constituidos de manera semejante, los cuales pueden ser indígenas o no;”y por último región indígena o pluriétnica sería la región “cuya magnitud geográfica tendría que definirse en función de criterios consensados por las partes interesadas.”   Expresa que los que prefieren este último tipo de autonomía la entienden como “un <<tercer nivel>> político administrativo en la división territorial del país, junto con el municipio y la entidad federativa.”275


Estos cuatro niveles de autonomía no necesariamente son excluyentes, podrían convivir conjuntamente.  Hablando de México, podemos decir que algunos de ellos gozan ya de una cierta autonomía de facto y tienen personalidad jurídica, por ejemplo, para el derecho agrario, como es el caso de las comunidades. Los municipios, por su parte, existen ya en la construcción política del Estado-nación mexicano.   Los pueblos indígenas ya están reconocidos en la Constitución aunque todavía no se les reconoce expresamente como sujetos de derecho.  Las regiones indígenas o pluriétnicas no están regidas aún en ninguna normatividad.276


En segundo lugar, la relación entre el sujeto autonómico y el Estado es importante e implica  la  necesidad de  “negociaciones políticas, modificaciones legislativas, normatividad jurídica nueva y cambios institucionales así como de procedimientos en una larga lista de ámbitos específicos en los cuales ha de funcionar la autonomía.”  Este tema requiere de mayor desarrollo en la literatura jurídica y política para que pueda darse un debate serio.277


Por último, es necesario también establecer las competencias278  de los sujetos autonómicos en los ámbitos ya tratados y algunos otros más que sean   requeridos, o dejar
claramente acordado el procedimiento para el acceso a las competencias que cada caso requiera.




274 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 206
275 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 206
276 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 205
277 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 206-207


Todo lo anterior, consideramos, debiera pactarse entre el Estado y los sujetos colectivos que accedieran a un tipo de estatus autonómico.  Es necesaria una negociación entre las partes interesadas pero “sin perder de vista que, puesto que las condiciones sociopolíticas y la relación de fuerzas entre el estado y las entidades autónomas son cambiantes, no puede pensarse en la existencia de ningún acuerdo o modelo autonómico definitivo.”279     Es decir, como dice Bermejillo, “no se trata de aplicar un esquema nacional de autonomía a lo largo del país sino que cada pueblo, casa región pluriétnica, de acuerdo a su historia y situación, desarrolle un proyecto propio consensado a su interior.”280


Es obvio que el reconocimiento de nuevos sujetos de derecho, de nuevos ámbitos de competencias para estos sujetos y un nuevo marco de relaciones entre las colectividades indígenas y el Estado, así como entre sí, necesariamente implicaría cambios en la vida interna de estos colectivos.   Lo que es relevante aquí es que estos cambios “no sean definidos unilateralmente por la voluntad autoritaria de los otros y su Estado opresor, sino en virtud del diálogo, la negociación y el acuerdo democrático; y, desde luego, que estos cambios redunden en beneficio de los propios pueblos.”281


Es decir, si se busca la autonomía es porque esta significaría, repetimos, la forma de alcanzar la autonomía moral de quienes componen estas colectividades.  Debe de buscarse el modo  de  que  esto  suceda  efectivamente en  la  arena  política;  es  decir,  que  puedan  tener autoridades propias elegidas por ellos libremente; que dispongan de un ámbito territorial propio; que tengan las facultades necesarias para la preservación de su cultura con todo lo que ellos consideren imprescindible; puedan tener acceso a participar en las instancias gubernamentales donde se toman las decisiones políticas del país; y puedan manejar sus propios recursos.282






3.4. Justicia a minorías versus estabilidad


Si  nuestro  planteamiento  ha  resultado  adecuado hasta  aquí,  podríamos llegar  a  la conclusión que es de justicia reconocer las diferencias y los derechos inherentes a los pueblos.


279  SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus alcances”, op. cit., s/n de p.
280  BERMEJILLO, Eugenio, “Los pueblos indígenas y sus demandas”, Alegatos, México, núm. 36,
mayo/agosto de 1997, p. 205
281 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 110
282 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 154


Sin embargo, muchas veces, a pesar de que no se niega la validez de los argumentos esbozados por las minorías al respecto, se suele oponer al reconocimiento la idea de que ello pudiera conducir a poner en peligro la estabilidad y la integridad de los Estados.


Como indica Kymlicka, la “negativa a reconocer las reivindicaciones nacionales de los pueblos indígenas se justifica muchas veces argumentando que las minorías nacionales son una amenaza para la seguridad nacional”.283


Se sabe que a los estadistas de la posguerra les preocupaba la paz internacional y la estabilidad, y consideraban que los reclamos y la equidad de las minorías nacionales las ponían en peligro.284    Esta consideración hizo que se borraran de la agenda de trabajo de las Naciones Unidas.  A pesar de que poco a poco se han ido incorporando reconocimientos y acciones a favor de las minorías culturales dentro de la Carta de Naciones Unidas y sus organismos especializados, esta idea persiste hasta hoy en algunos sectores.  También es posible decir que en el hecho de que en el seno de Naciones Unidas los Estados rechacen reconocer a los indígenas como pueblos y se les niegue el derecho a la libre determinación, “interviene el temor de muchos gobiernos de que el ejercicio de la libre determinación puede conducir a la secesión política y a la fragmentación de los estados existentes.”285


Kymlicka  señala que  las  posturas liberales identifican la  necesidad de  asegurar la estabilidad de un Estado democrático con la idea de una identidad común.  Les preocupa que, si se otorgan derechos nacionales a los pueblos que lo requieren, esto será ocasión para que todos los demás grupos hagan sus exigencias también.   Pero esto no es así; en realidad no todos desean derechos de autogobierno, sino la posibilidad de integrarse a la sociedad mayor a pesar de sus diferencias.  Agrega que, en su opinión, se sacrifica la justicia en aras de la estabilidad. Comenta que varios de los autores que hablan a favor de los derechos de las minorías (como Walzer y Glazer) en realidad no sugieren que “el autogobierno de las minorías nacionales implique algo injusto o iliberal” pues más bien se ofrecen argumentos en torno a un estatus político especial para las minorías nacionales partiendo de que “el <<consenso nacional>> que rechaza tales derechos fue definido por determinados grupos de colonos para que se adaptase a sus propias circunstancias específicas.”  En realidad, opina Kymlicka, son pocos los teóricos liberales  que  en  realidad  consideren  los  derechos  de  las  minorías  como  “intrínsecamente
iliberales” puesto que quienes se han opuesto a ellos, muchas veces ha sido basándose en el




283 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., p. 88
284 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., p. 88


argumento de la estabilidad y no en la libertad y la justicia.  Afirma que en diversas ocasiones estos teóricos admitieron que “estaban comprando la estabilidad a costa de la injusticia”.286


En realidad no podemos saber, por ejemplo en el caso de los pueblos indígenas en México, si un pueblo, de haber podido, hubiera optado por la independencia o no.  Quizás lo hubiera hecho, pero eso no niega la idea de que un Estado o nación verdaderamente democrático debe ser respetuoso de la diversidad en su interior.   Quizás sea esto lo que verdaderamente posibilite la convivencia voluntaria y pacífica de diversas culturas al interior de un Estado, o de una sociedad más grande; es decir, si un Estado respeta, promueve y garantiza los derechos de las minorías (o, simplemente, de los que son diferentes), es más probable que estas minorías tengan poco interés en apartarse o secesionarse de modo radical.


Fernando Vizcaíno, por el contrario, opina que “que el punto de vista del multiculturalismo liberal es insuficiente para entender la naturaleza de las relaciones entre el Estado-nación y las minorías.   Una cosa son los deseos, basados en principios casi universalmente aceptados, y otra la verdad con la que los hechos se imponen: la lucha de las minorías  por  existir  y  la  de  los  gobiernos  centrales  por  incorporarlas o,  si  es  necesario, eliminarlas.”287    Aunque esta visión es un poco exagerada, lo que toma en cuenta es que en el fondo muchas veces lo que hay son luchas de poder; pero precisamente porque existen éstas luchas de poder, es que es importante la garantía de los derechos de las minorías y de los pueblos, como el bastión que impida que las relaciones se deciden por medio de la ley del más fuerte.


Javier de Lucas critica las políticas llevadas a cabo respecto de las minorías culturales puesto que éstas se han llevado a cabo pensando en el tema como un riesgo para la democracia. El  problema  es  que  han  partido  de  la  idea  de  que  determinados modelos  culturales  son incompatibles con la democracia, lo cual ha dado como respuesta a  los mismos prácticas políticas orientadas a reforzar la homogeneidad de identidades culturales.  Sostiene que detrás de las políticas de asimilación impuesta y de segregación se sitúa el reduccionismo de entender la  homogeneidad  social  como  una  condición  para  la  estabilidad  y  pervivencia  de  las
sociedades.288





286 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., p. 101
287 VIZCAÍNO, Fernando, “El nacionalismo y la nueva relación del Estado y la sociedad con los pueblos indígenas”, Revista Mexicana de Sociología, México, núm. 1, 1998, pp. 173-174
288  DE LUCAS, Javier, “Por qué son relevantes las reivindicaciones jurídico-políticas de las minorías. (Los  derechos  de  las  minorías  en  el  50  Aniversario  de  la  Declaración  Universal  de  los  Derechos
Humanos)”, op. cit., pp. 282-283


No negamos la posibilidad de que la diversidad puede ser generadora de divergencias y disensos –así lo reconoce Kymlicka cuando dice que “el desafío del multiculturalismo consiste en acomodar dichas diferencias nacionales y étnicas de una manera estable y moralmente defendible.”289


Nos cuestionamos si el reduccionismo del que hemos hablado no tendrá que ver en ocasiones con la idea de que estable es igual a estático, puesto que si así fuera, aquí tendríamos que hacer la aclaración de que las sociedades son dinámicas y, por lo tanto, generadoras de pluralidad.   Javier de Lucas opina que esta visión es “un lastre que afecta a la democracia misma, en la que primará el objetivo de la homogeneidad, la visión estática, la democracia como sistema alcanzado, y no como actividad de resistencia, abierta,  dinámica, precisamente en cuanto plural.”290


Ahora, si hemos aceptado la existencia de la diversidad y el derecho de los seres humanos a seguir identificándose con ciertos modos de ver el mundo, propio de la cultura a la que pertenece, debemos de buscar una vía de solución a estos planteamientos.


Creemos que también sería pertinente tomar en cuenta que, en muchas ocasiones, el no reconocimiento de derechos a las minorías es una posible fuente generadora de ruptura de la estabilidad.    Entonces, desde  un  punto  de  vista  pragmático, quizá  sería  conveniente para garantizar la propia estabilidad repensar las políticas más con base en un consenso dialogado que tome en cuenta los intereses de quienes hasta el momento no han sido tomados en consideración.


Díaz-Polanco y Sánchez afirman que cuando se empezaron a formar sociedades complejas que incluían varias formas culturales en una misma asociación política y económica y se fueron estructurando jerárquicamente en su interior, la diversidad se fue convirtiendo en un factor de disputas y dificultades.  No obstante, la coincidencia de diversidad y conflicto “no implica que la primera sea la causa directa del segundo: en realidad, la fuente del conflicto no es
la diversidad en sí, sino las acciones encaminadas a negarla y aplastarla”.291







289 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., p. 46
290  DE LUCAS, Javier, “Por qué son relevantes las reivindicaciones jurídico-políticas de las minorías. (Los  derechos  de  las  minorías  en  el  50  Aniversario  de  la  Declaración  Universal  de  los  Derechos
Humanos)”, op. cit., p. 259
291 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 29


Para Luigi Ferrajoli es una hipótesis irreal “imaginar que la realidad permanecerá igual para siempre, que podremos mantener indefinidamente democracias ricas y cómodas y seguros niveles de vida con hambrunas y miseria en el resto del mundo.”292   De igual manera, dentro de los países llamados del “tercer mundo” es difícil que se mantenga estable una situación en donde sólo un pequeño sector de la sociedad puede acceder y ver efectivamente garantizados sus derechos humanos, mientras el resto se ve oprimido, excluido o marginalizado de alguna manera.


Tenemos  la  intuición  de  que  la  opresión  de  un  grupo  sólo  puede  dar  lugar  a  la frustración y ésta puede ser causa de violencia. Ponemos por ejemplo el caso de México, que es el que conocemos mejor. Ahí, la negación de derechos a los pueblos indígenas ha producido una situación de inestabilidad social y política, que no se hubiera producido de haber mediado un política de reconocimiento a los pueblos indígenas y de sus derechos.


También para Spilioupoulou es evidente que existe una relación entre la opresión de las minorías y el surgimiento de situaciones de conflicto y en este sentido, tampoco se puede pretender tener  separados totalmente los  aspectos legales y  lo  escrito ya  por  los  teóricos políticos.293       La  misma  Asamblea  General  de  Naciones  Unidas  ha  reconocido  que  “la promoción y protección de los derechos de las personas pertenecientes a minorías nacionales o étnicas, religiosas y lingüísticas contribuyen a la estabilidad política y social de los Estados en que viven”.294


Para Díaz-Polanco y  Sánchez, la  experiencia histórica muestra que las autonomías contribuyen a disminuir las tensiones y las fricciones entre culturas. Por eso encuentran ventajosos los arreglos autonómicos, porque permiten el ejercicio de derechos particulares y colectivos a  diversas minorías culturales y  sus  miembros, “sin  necesidad de  plantearse la separación y la constitución de un Estado-nación propio”. Así, “[e]n la medida que satisface las aspiraciones históricas de tales grupos, la autonomía armoniza las partes componentes del cuerpo social; en tanto abre espacio a la participación de sectores anteriormente impedidos,
sienta las bases de un régimen político más democrático.”295



292 FERRAJOLI, Luigi, “Más allá de la soberanía y la ciudadanía: un constitucionalismo global”, trad. de Gerardo Pisarello, en CARBONELL, Miguel (comp.), Teoría de la Constitución. Ensayos escogidos, México, Porrúa, 2000, p. 407
293  SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., p. 20
294  Ver Declaración sobre los derechos de las personas pertenecientes a minorías nacionales o étnicas, religiosas y lingüísticas, Preámbulo, Resolución 47/135, 18 de diciembre de 1992
295  DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía,
op.cit., 2002, p. 35




Agregan que en ningún caso se ha dado la desintegración de la unidad nacional en los lugares donde se han establecido regímenes de autonomía.  Por el contrario, “como regla, la autonomía es el mejor remedio contra las posibles tendencias separatistas presentes en el seno de la sociedad.  Dado que la autonomía –cuando es un buen arreglo, aceptado por las partes- permite a las colectividades de que se trata el ejercicio de anhelados derechos y libertades, casi siempre tiene como efecto paulatino desalentar las tentaciones cismáticas que pudieran existir.”296      De ahí que se  hable de un “arreglo constructivo” pues un “arreglo adecuado garantiza una solución firme y duradera, lo que en la práctica significa que el pacto autonómico alcanzado deja satisfechas a las partes.   Particularmente que, según el sentir de los grupos o pueblos involucrados, la  fórmula autonómica acordada cubre mínimamente los derechos y libertades que demandan.  Desde el punto de vista de los grupos que se consideran relegados esto significa, ante todo, ser reconocidos.”297


La estabilidad es un bien deseable, pero consideramos que no a costa de la opresión y la vulneración de los derechos de otros. Ésta no es una estabilidad justa, ni real.  Creemos que una vía adecuada de intentar el acomodo de la diversidad puede ser el diálogo y el consenso en igualdad de condiciones entre los sujetos.


Cerramos estas ideas con  un  postulado de  John Rawls en  una  propuesta sobre el

derecho de gentes:

“... la sociedad política de pueblos democráticos bien ordenados debería ser estable de la manera correcta ... Decir que la sociedad de los pueblos democráticos es estable de la manera correcta significa que lo es con respecto a la justicia, esto es, que las instituciones y prácticas entre los pueblos satisfacen siempre los principios relevantes de la justicia, aunque presumiblemente las condiciones sociales siempre cambian.  Es decir además que el derecho de gentes es respetado no simplemente por un afortunado equilibrio de poder —de suerte que alterarlo va contra los intereses del pueblo— sino porque, a pesar de las cambiantes posturas de los distintos pueblos, todos se adhieren al derecho común y lo aceptan como justo y beneficioso para todos.”298







296 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 152
297 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 153
298   RAWLS,  John,  “El  derecho  de  gentes”,  en  SHUTE,  Stephen  y HURLEY,  Susan  (eds.) De  los derechos humanos, trad. de Hernando Valencia Villa, Madrid, Trotta, 1998, pp. 61-62