LA CHAKANA: PEDAGOGÍA CRÍTICA, HUMANISMO MARXISTA Y TRANSFORMACIONES EN LATINOAMÉRICA

PEDAGOGÍA CRÍTICA, HUMANISMO MARXISTA Y TRANSFORMACIONES EN LATINOAMÉRICA

Autor(es): McLaren, Peter

McLaren, Peter. Es profesor de la Escuela de Educación y Estudios de la Información de la Universidad de California, Los Angeles, Estados Unidos. Autor de numerosos libros sobre pedagogía, varios de ellos traducidos al castellano.

Entrevistado por Sebastjan Leban - Tercera y última parte.

SL: Aníbal Quijano, en su texto Colonialidad del poder, eurocentrismo y Latinoamérica, escribió que, históricamente, sólo mediante la colonización de las Américas pudo consolidarse el capital y lograr un predominio global estableciendo el nuevo orden mundial conocido como capitalismo. ¿No es interesante y sorprendente que después de quinientos años del moderno sistema mundial la nueva revolución socialista esté en realidad sucediendo precisamente en América Latina, que es probablemente una de las áreas geográficas más explotadas donde el colonialismo a través de siglos permitió la expansión del capitalismo (globalmente) hasta ahora? Permíteme seguir con otra pregunta. Está claro que si queremos construir otra perspectiva (y no sólo la capitalista) tendremos que participar en una lucha contra la estructura actual del poder en todos los niveles sociales. La lucha contra esta hegemonía ya está en curso, pero parece que todavía se encuentra un poco dispersa (estructurada en diferentes campos teóricos). ¿Trabaja la pedagogía crítica radical junto con otros importantes proyectos de des-vinculación, como la descolonización (W. Mignolo), y piensas que es la hora para que tenga lugar una revolución histórica a escala global?

PM: Admiro mucho la obra de Quijano y la de Walter Mignolo. Es necesario que se los lea en mi ámbito de educación, y por supuesto también en otros campos. Y por supuesto es muy importante y diría que se necesita con urgencia la obra de Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel y Nelson Maldonado-Torres. Pero mencionaste a Quijano. Bueno, por ejemplo, Quijano llama la atención sobre la producción de un sistema mundial de clasificación, no existente antes del siglo XVI, y argumenta hábilmente que las formas previas de dominación (por ejemplo, las cuestiones de género), fueron luego reconfiguradas alrededor de un nuevo sistema de clasificación racial. El conocimiento y la sociedad fueron organizados alrededor de la categoría de raza (una precursora del eurocentrismo) en la misma medida en que fue naturalizada la división del trabajo misma. Con la ayuda del capitalismo, la idea de raza ayudó a estructurar la población del mundo en un orden jerárquico de seres humanos superiores e inferiores y llegó a ser una idea central para crear y reproducir la división internacional del trabajo, incluyendo el sistema global del patriarcado. Quijano tiene razón cuando afirma que “la dominación es un requisito para la explotación y la raza es el más efectivo instrumento de dominación que, asociado a la explotación, sirve como clasificador universal en el actual modelo global de poder”. También hace un aporte importante cuando argumenta que el dualismo y el evolucionismo ubicaron al sujeto europeo como el más espiritualmente evolucionado mientras que las mujeres y los esclavos fueron considerados como los más primitivos, encerrados en su corporalidad. La esclavitud, la servidumbre, el trabajo asalariado y el intercambio comercial recíproco; todo funcionó para producir mercancías para el mercado mundial. Lo que Quijano llama la “matriz de poder colonial” afecta a todas las dimensiones de la existencia social, como la sexualidad, la autoridad, la subjetividad y el trabajo. El profesor de Berkeley Ramón Grosfoguel lo conceptualiza como una totalidad histórico-estructural heterogénea que hacia fines del siglo XIX llegó a cubrir todo el planeta.

Ampliando el trabajo de Quijano, Grosfoguel describe la colonialidad del poder como un entrelazamiento de jerarquías globales múltiples y heterogéneas (“heterarquías”) de formas sexuales, políticas, epistémicas, económicas, espirituales, lingüísticas, y raciales de dominación y explotación, donde la jerarquía racial/étnica de la división europeo/no europeo reconfigura transversalmente todo el resto de las estructuras de poder globales. Grosfoguel argumenta que cuando la raza y el racismo se convirtieron en el principio organizador que estructuró todas las múltiples jerarquías del sistema mundial, las diferentes formas de trabajo que fueron articuladas a la acumulación capitalista a escala mundial fueron asignadas de acuerdo a esta jerarquía racial. El trabajo coercitivo y barato fue llevado a cabo por pueblos no europeos en la periferia y “el trabajo asalariado libre” fue ejercido en el centro. Tal ha sido el caso hasta el día de hoy. Grosfoguel (obra en prensa) señala que contrariamente a la perspectiva eurocéntrica, la raza, el género, la sexualidad y la epistemología no son elementos agregados a las estructuras económicas y políticas del sistema mundial capitalista, sino una parte constitutiva del “paquete” amplio y entramado denominado sistema mundial europeo moderno/colonial capitalista/patriarcal. Esta obra es muy importante para que la estudien los educadores. Necesitamos entrar en diálogo con esta línea de trabajo, estoy de acuerdo. Pero en algunas de las obras basadas en ir más allá del eurocentrismo hay una crítica al marxismo que, pienso, aunque realizan un brillante trabajo de crítica al marxismo de las Internacionales, lo que podríamos denominar “el marxismo del manifiesto”, al mismo tiempo ignoran el punto de vista humanista marxista y algunas obras del marxismo clásico realizadas por estudiosos como Teresa Ebert, Mas’ud Zavarzadeh, y educadores tales como Valerie Scatamburlo-D’Annibale, Glenn Rikowski, Mike Cole, Deb Kelsh, Dave Hill, Paula Allman y otros. Las últimas décadas han sido testigos de un ataque concertado contra la “totalidad” por educadores progresistas de diversas líneas, quienes pretenden poner en duda las grandes narrativas totalizantes que dan forma a la dominación occidental y el eurocentrismo. Descentrar y recentrar las narrativas representacionales ha pasado a ser la consigna. La crítica de la economía política y de las relaciones de explotación capitalistas ha dejado su lugar a una descentralización del sistema de significación que funciona en los aparatos de poder-saber. El dualismo opresor/oprimido ha sido reemplazado por la ambivalencia de la diferencia cultural y la noción de que cada sujeto es “ya siempre opresor/oprimido”. Las diferencias culturales “en-entre-espacios” son priorizadas por encima de discursos totalizantes sobre la liberación universal. Y si bien reconozco, con Gramsci, que la conciencia puede ser “contradictoria”, no veo la lucha por la justicia social como explotando la ambivalencia intrínseca a las relaciones de poder o como una ruptura de la cadena de significantes, sino como la praxis revolucionaria de los oprimidos forjada en la lucha de clases. Algunos de los trabajos sobre colonialidad e identidad, en sus teorizaciones sobre la “diferencia” (generalmente en sus discusiones sobre la raza), soslayan y socavan cualquier saber sistemático sobre las dimensiones materiales de la diferencia y tienden a separar las cuestiones de la “diferencia” de la formación de clases y de las relaciones sociales capitalistas. No es el caso de Quijano, Grosfoguel y Mignolo, y por eso sus trabajos son tan importantes para que los educadores los estudien. Pero algunos de los académicos poscoloniales (los que trabajan para consolidar las concepciones “identitarias” de la diferencia basada exclusivamente en cuestiones de hegemonía cultural o racial) tienden a minimizar o básicamente ignorar la totalidad de las relaciones sociales capitalistas. Por lo tanto, creo que es importante, como lo he señalado con Valerie Scatamburlo-D’Annibale, (re)conceptualizar la “diferencia” a partir de las formulaciones materialistas e históricas de Marx. La “diferencia” necesita ser comprendida como un producto de las contradicciones sociales y en relación con la organización política y económica. Necesitamos reconocer que la “otredad” y/o diferencia no es solamente algo que se da pasivamente, sino que se produce de modo activo. Partir del concepto marxista de mediación nos puede ayudar a desestabilizar nuestros enfoques categoriales sobre clase y diferencia, ya que el propio Marx fue quien advirtió contra la creación de falsas dicotomías en la situación de nuestra política. Él sostuvo que era absurdo “elegir entre la conciencia y el mundo, la subjetividad y la organización social, la voluntad personal o colectiva y la determinación estructural histórica”. En el mismo sentido, es igualmente absurdo ver la diferencia como una forma histórica de conciencia desconectada de la lucha de clases. Así que tenemos una gran necesidad de examinar los aspectos institucionales y estructurales de la diferencia, los significados que se asigna a las categorías de diferencia y comprender cómo se producen las diferencias fuera de las formaciones históricas específicas y cómo son vividas dentro de éstas.

Si bien es importante crear un mayor espacio cultural para los anteriormente excluidos, de modo que sus voces sean escuchadas (representadas), al mismo tiempo tenemos que asegurarnos que esto no sea simplemente reinscribir una postura pluralista neoliberal arraigada en la ideología del capitalismo de libre mercado. En resumen, la política cultural en este caso es modelada en el mercado y la libertad equivale a la libertad de todos los vendedores para mostrar sus “diferentes” bienes culturales. Lo que muchos teóricos poscoloniales no logran abordar es el hecho de que a las fuerzas de la diversidad y la diferencia se les permite florecer siempre y cuando permanezcan dentro de las formas prevalecientes del orden social capitalista. El neopluralismo de las política de la diferencia (incluyendo las basadas en la “raza”) no pueden plantear adecuadamente un desafío sustantivo al prolífico sistema del capitalismo, que puede alojar a un gran pluralismo de ideas y prácticas culturales, y no puede captar la forma en que distintas manifestaciones de opresión están íntimamente conectadas con la dinámica central de la explotación capitalista. Aquí es donde puede ayudar el análisis humanista marxista.

¿Por qué estoy diciendo esto? Porque la lucha por la diversidad a través de la anti-discriminación ha visto en realidad a la sociedad estadounidense adaptarla a su creación de desigualdad y hacer que la política de la diferencia trabaje para apuntalar al capitalismo neoliberal. Como sabes, durante décadas he estado creando un programa de estudios y una práctica pedagógica anti-racistas, anti-sexistas, anti-homofóbicos y he estado cuestionando las políticas y prácticas educativas desde esas mismas perspectivas, pero también hice hincapié en la centralidad estratégica de la lucha de clases. No es que esté tratando ahora de privilegiar clase por encima de la raza y el género, o de reducir la raza a un artefacto de la clase, como afirman algunos de mis críticos. Antes bien, trato de explicar que, a menos que las luchas anti-racistas y anti-patriarcales multipliquen sus esfuerzos y los combinan con la lucha de clases, esos mismos esfuerzos podrían conducir a un fortalecimiento de la desigualdad en lugar de a su derrota. ¿Por qué? Porque si bien la sociedad capitalista se está volviendo menos discriminatoria, se ha vuelto cada vez más desigual, no más igualitaria. En un reciente artículo en New Left Review (que no es una revista que lea mucho en estos días), Walter Benn Michaels ha expuesto el caso sucinta y poderosamente en los siguientes términos:

“En 1947 –siete años antes de la decisión de la Suprema Corte en Brown vs. Junta de Educación, y dieciséis años antes de la publicación The Feminine Mystique, de Betty Friedan–, la quinta parte superior de los asalariados de los Estados Unidos obtuvo el 43% del ingreso nacional. Hoy en día, ese mismo quintil obtiene el 50,5%. En 1947, la quinta parte inferior de los asalariados obtuvo un 5% del ingreso total; hoy, obtiene el 3,4%. Después de medio siglo de lucha anti-racista y feminismo, los Estados Unidos son hoy menos igualitarios que la racista y sexista sociedad de Jim Crow. Además, prácticamente todo el crecimiento de la desigualdad ha tenido lugar desde la aprobación de la Ley de Derechos Civiles de 1965 –lo que significa que no sólo los éxitos de la lucha contra la discriminación no han logrado aliviar la desigualdad, sino que han sido compatibles con su radical crecimiento–. De hecho, han ayudado a ensanchar el abismo entre ricos y pobres. ¿Por qué? Porque es la explotación y no la discriminación el principal productor de desigualdad de hoy en día. Es el neoliberalismo, no el racismo o sexismo (u homofobia o discriminación por edad) lo que crea las desigualdades que más importan en la sociedad estadounidense; el racismo y el sexismo son sólo dispositivos de selección. De hecho, uno de los grandes descubrimientos del neoliberalismo es que no son muy eficientes dispositivos de selección, económicamente hablando.”

Michaels afirma que los debates sobre raza y género son esencialmente vacíos a menos que se ponga el foco en la explotación capitalista. Y continúa diciendo lo siguiente:

“Si los debates sobre raza y género en la política americana implican auto-congratularnos por todo el progreso que han hecho los Estados Unidos, o auto-flagelarnos por el camino que todavía nos falta recorrer, o para el caso, discutir si el racismo es peor que el sexismo, la cuestión principal es que el debate en sí es esencialmente vacío. Por supuesto, la discriminación está mal: nadie en la política dominante estadounidense la defenderá, y ningún neoliberal que entienda las vinculaciones del neoliberalismo lo hará. Pero no es la discriminación la que ha producido los niveles de desigualdad casi sin precedentes que enfrentan hoy los norteamericanos; es el capitalismo.”

En mi opinión, Michaels identifica claramente el defecto central de gran parte de la política de izquierda de hoy, ya sea en la educación o en cualquier otra esfera. Dado el actual marco liberal pluralista que separa los derechos económicos de los derechos humanos, lo más que puede provenir del multiculturalismo –o de la pedagogía crítica, para el caso– es lo que está guiado por un neoliberalismo de derecha o por un neoliberalismo de izquierda. Aquí hay una parte de su advertencia:

“Claro que la caracterización del debate sobre raza/género como ‘vacío’ debe matizarse. Pues la respuesta a la pregunta ‘¿Por qué los liberales de América la siguen con el tema del racismo y el sexismo cuando deberían seguirla con el capitalismo?’ es bastante obvia: continúan con el tema del racismo y el sexismo para evitar hacerlo sobre el capitalismo. Ya sea porque sinceramente piensan que la desigualdad está bien siempre y cuando no sea una función de la discriminación (en cuyo caso de trata de neoliberales de derecha); o porque piensan que luchar contra la desigualdad racial y sexual es al menos un paso en la dirección a la igualdad real (en cuyo caso son neoliberales de izquierda). Dadas estas opciones, quizás los neoliberales de derecha se encuentren en una posición más fuerte –la historia económica de los últimos treinta años sugiere que las elites heterogéneas lo hacen mejor que las no diversificadas–. Pero, por supuesto, estas no son las únicas opciones posibles.”

Entonces ¿Por qué soy tan duro con el posestructuralismo y otras teorías poscoloniales? Precisamente por esta razón. Al no conjugar la lucha contra el racismo y el sexismo con la lucha de clases, los esfuerzos por acabar con la discriminación podrían contribuir a fomentar la desigualdad. Consecuentemente, la pedagogía crítica necesita eliminar de sí a una política liberal de izquierda en la que su aversión a desafiar el capitalismo neoliberal sólo fortalece la impía garra del capital sobre los pobres y los débiles. Éste es esencialmente el mensaje de lo que he venido llamando pedagogía crítica revolucionaria. Ahora, es muy posible para Michaels cometer un error aquí, y ése sería concentrarse sólo en el capitalismo y olvidar la epistemología colonial y la pluriversalidad y el hecho de que los antagonismos múltiples son co-constitutivos. Si queremos impugnar el capitalismo, necesitamos desvincularnos de la episteme racional occidental en el sentido de que uno de esa desvinculación nos ayuda a reconocer que es el deseo de riqueza y la acumulación de capital lo que ayuda a proporcionar el oxígeno epistémico que nutre al capital. En otras palabras, necesitamos negar el capital pero también necesitamos negar lo que hemos negado, y al hacerlo podemos aprender mucho de Hegel si tomamos seriamente su concepto de negación autorreferencial y a lo que Raya Dunayevskaya se refirió como negatividad absoluta. Y podemos aprender mucho de las epistemologías no occidentales, las epistemologías de los condenados, o los que Fanon definió como los pueblos racializados y colonizados de lo que algunos llaman Tercer Mundo –los que habitan lugares en la matriz colonial del poder que son muy diferentes de los nuestros, por ejemplo–. Estoy pensando aquí en la importancia del proyecto ético político de los zapatistas, cuya geopolítica y política del cuerpo proporciona la sustancia de lo que Mignolo llama “pensamiento fronterizo”. Pero al mismo tiempo no quiero minimizar la importancia de algunas tradiciones filosóficas occidentales –como la teoría crítica o la teoría marxista– que sólo pueden fortalecerse por nuestros esfuerzos por descolonizarlas. Necesitamos también reconocer su poder y su promesa de crear una praxis de liberación que pueda impugnar el complejo de poder que Grosfoguel llama “europeo/euro-norteamericano capitalista/orden patriarcal/sistema-mundo colonial”. La tradición humanista marxista, por ejemplo, no puede ser simplemente descartada como una episteme totalizadora que busca apropiarse de toda la subjetividad en su voraz torbellino de la epistemología occidental.

SL:Estás trabajando mucho con países de América Latina (Bolivia, Venezuela) que están liderando el proyecto socialista (la revolución socialista) del siglo XXI. Eslovenia es uno de los estados de la ex República Federal de Yugoslavia que ya había sido parte de un proyecto socialista similar con autogobierno socialista y propiedad colectiva (o sea, pública). Poco después de la caída del muro de Berlín entramos en el orden neoliberal. La ideología liberal se produjo cuando los recién nacidos capitalistas eslovenos permitieron la reorganización del socialismo en un capitalismo neoliberal. Todos los valores socialistas fueron reemplazados por valores neoliberales. La misma historia ocurrió en todos los países del antiguo bloque socialista europeo oriental. Por consiguiente, ¿cómo podemos imaginar una alternativa socialista al neoliberalismo y cuáles son las posibilidades reales para el establecimiento de una democraciasocialista en países como Bolivia o Venezuela u otras partes del mundo?

PM: Sí, ha sido una historia trágica la de todo el desmantelamiento del proyecto socialista por Occidente. Espero que me permitas responder esta pregunta filosóficamente. Pero filosofía aquí significa cambiar el mundo, no solamente interpretarlo. Pero, ¿cómo imaginar un nuevo comienzo? Éste es el desafío de nuestro tiempo. Creo que debemos enfocar en el desarrollo humano a través de una renovada comprensión de lo que significa la negación de la negación. Porque nos llevará a un lugar de negatividad absoluta, y es ahí donde podemos crear espacios de esperanza y posibilidad. Aquí vuelvo a mis raíces humanistas marxistas y a la obra de Raya Dunayevskaya y Peter Hudis. Hudis observa que la genialidad de Hegel fue que tenía plena conciencia de que la negación depende del objeto de su crítica. En otras palabras, las ideas de liberación son impactadas, de un modo u otro, por formas opresivas que se trata de rechazar, y que la negación per se no es totalmente libre del objeto negado. Pero, a diferencia de los posmodernistas que siglos más tarde le siguieron, Hegel creyó que había un camino para la negación para trascender al objeto de su crítica. En consecuencia, introdujo la noción de “la negación de la negación”. Hudis aclara que la negación de la negación, o segunda negatividad, no se refiere simplemente a una serie continua de negaciones –que potencialmente puede continuar por siempre y aún así no ser jamás una negación libre del objeto de su crítica–. Hegel, en cambio, argumenta a favor de una negación autorreferencial. Negándose a sí misma, la negación establece una relación consigo misma –y, por lo tanto, se libera de la dependencia del objeto externo–. Según Hudis, este tipo de negatividad, segunda negatividad, es “absoluta” en la medida en que existe sin relación con nada fuera de sí misma. En otras palabras, la negación ya no depende de un objeto externo sino que niega esa dependencia a través de un acto autorreferencial de negación.

De acuerdo a Hudis, Marx no rechazó el concepto de “negación de la negación” como una ilusión idealista sino que, en cambio, consideró apropiado el concepto de negación autorreferencial “para explicar el camino hacia una nueva sociedad”. Marx entendió que negar simplemente algo nos deja todavía dependiendo del objeto de la crítica. En otras palabras, meramente afirma el objeto alienado de nuestra crítica en un nivel diferente. Como Hudis y Dunayevskaya y otros marxistas humanistas han señalado, ése ha sido el problema con las revoluciones del pasado, que siguieron dependiendo del objeto de su negación. La negación de la negación, sin embargo, crea las condiciones para que algo realmente positivo emerja en esa negatividad absoluta que ya no depende de la otra. Aquí es donde Hudis lo pone en sus propias palabras, usando el ejemplo del comunismo:

“El comunismo, la abolición de la propiedad privada, es la negación del capitalismo. Pero la negación, nos dice Marx, depende del objeto de su crítica, en la medida en que reemplaza la propiedad privada por la propiedad colectiva. El comunismo no está libre de la noción alienada de que la propiedad o tener es la parte más importante del ser humano; simplemente la afirma en un nivel diferente. Por supuesto, Marx piensa que es necesario negar la propiedad privada. Pero esta negación, insiste, debe ser negada ella misma. Sólo entonces puede emerger lo verdaderamente positivo: una sociedad totalmente nueva.”

Según Hudis, Marx creía que el trabajo o la praxis humana puede alcanzar la trascendencia de la alienación, pero lo que se necesitaba era una praxis subjetiva relacionada con una filosofía de la liberación capaz de iluminar el contenido de una sociedad poscapitalista y proyectar un camino hacia una sociedad totalmente nueva por medio del convencimiento de la humanidad de que es posible resolver la contradicción entre la alienación y la libertad. No podemos resolver esa contradicción en el universo social del capital y de la forma capitalista del valor trabajo. En sus palabras (2005), necesitamos concretar la “la negatividad absoluta como un nuevo comienzo, en lugar de repetir las verdades de una época anterior que ya no tienen el poder de apoderarse de la imaginación de la humanidad”. Y hablando de apoderarse de la imaginación, bueno, sin duda está sucediendo en América Latina con Bolivia, Venezuela y otros lugares.

Entonces, ¿qué estoy diciendo aquí? En relación con la centralidad de la lucha de clases, necesitamos hoy una nueva forma de comprensión filosófica y elaborar lo que significa hoy la negatividad absoluta como nuevo comienzo. Necesitamos comenzar a definir las características de un mundo fuera de la forma valor del capital; y necesitamos los conceptos de pluriversalidad y trans-modernismo para ayudarnos a hacerlo. Necesitamos, en otras palabras, no sólo reconocer la prioridad de las necesidades materiales en el desarrollo histórico, sino también comenzar a construir una sociedad poscapitalista, lo que llamamos una sociedad socialista, en diálogo con otras culturas, otros valores. Esta comprensión de la negatividad absoluta como un semillero de nuevos comienzos es el motor de una renovada pedagogía crítica/revolucionaria guiada por el imperativo de la lucha de clases y el desarrollo de una filosofía descolonizada de la praxis. Ahora, hasta cierto punto, esto está ocurriendo en Venezuela, donde he sido invitado a desarrollar alternativas pedagógicas radicales. No se trata de una sociedad socialista, pero el gobierno de Chávez está tratando de crear las condiciones de posibilidad para que emerja el socialismo. Y están teniendo lugar grandes experimentos en el intento de crear espacios para el desarrollo humano. Las propuestas del Che Guevara me han enseñado mucho sobre la importancia del desarrollo humano. Muchos líderes revolucionarios de su época pensaban que, cuando las férreas leyes del capital fueran destrozadas por la nacionalización de las industrias y la centralización de la economía, la sociedad socialista nacería automáticamente. El Che pensaba de otra manera. Sabía que la sociedad socialista necesitaba un desarrollo socialista; un desarrollo humano socialista y la creación de hombres y mujeres nuevos.

Durante una visita a la Universidad de las Villas, donde recibió el honoris causa en la Facultad de Pedagogía en presencia de miles de estudiantes, pronunció su conocido discurso sobre el rol de la actividad intelectual en el logro de la igualdad social. En esta importante ocasión, hizo un llamamiento para que esa universidad –así como otras universidades de todo el país– se identificara plenamente con el pueblo común y la fuerza de trabajo de Cuba; para conocer a los “excluidos sociales”, en particular los oprimidos por el racismo y la desigualdad económica. Fernández Retamar tiene una cita maravillosa de Guevara, quien buscó proponer a los profesores universitarios y estudiantes el tipo de transformación al que todos ellos tendrían que someterse para ser considerados verdaderamente útiles en la construcción de una sociedad socialista:

“(...) no se me ocurriría a mí exigir que los señores profesores o los señores alumnos actuales de la Universidad de Las Villas realizaran el milagro de hacer que las masas obreras y campesinas ingresaran en la Universidad. Se necesita un largo camino, un proceso que todos ustedes han vivido, de largos años de estudios preparatorios. Lo que sí pretendo, amparado en esta pequeña historia de revolucionario y de comandante rebelde, es que comprendan los estudiantes de hoy de la Universidad de Las Villas que el estudio no es patrimonio de nadie, y que la casa de estudios donde ustedes realizan sus tareas no es patrimonio de nadie, pertenece al pueblo entero de Cuba, y al pueblo se la darán o el pueblo la tomará, y quisiera, porque inicié todo este ciclo en vaivenes de mi carrera como universitario, como miembro de la clase media, como médico que tenía los mismos horizontes, las mismas aspiraciones de la juventud que tendrán ustedes, y porque he cambiado en el curso de la lucha, y porque me he convencido de la necesidad imperiosa de la revolución y de la justicia inmensa de la causa del pueblo, por eso quisiera que ustedes, hoy dueños de la Universidad, se la dieran al pueblo.”

Bueno, sólo podemos esperar, junto al Che, que el pueblo se convierta en dueño de nuestras universidades. Pero, como muy bien lo sabía él, la esperanza no es suficiente. Necesitamos poner la esperanza en la órbita activista de la lucha descolonizadora. Y éste es nuestro objetivo fundamental como educadores críticos.

Permíteme terminar con unos versos de uno de mis poetas favoritos, Lawrence Ferlinghetti, de su libro Poetry as Insurgent Art. Lo que dice acerca de los poetas (describe la poesía como la voz de la cuarta persona singular), creo que puede ser aplicado a los educadores. He aquí algunas líneas al azar:

Si te haces llamar poeta, no te quedes ahí sentado. La poesía no es una ocupación sedentaria. Ponte de pie y provéela.

Si vas a ser poeta, encuentra una forma nueva para los mortales habitar la tierra.

Escribe más allá de lo temporal.

Cuestiona cada cosa y a cada quien, incluyendo a Sócrates, que lo cuestionó todo.

Lee entre líneas el discurrir humano.

No dejes que se diga de ti que la derretida imaginación ahogó la sensibilidad de tu corazón.

Dale tu voz a la calle sin lenguaje.

Haz que tu mente aprenda a llegar al corazón.

Evita lo provinciano, vete por lo universal.

Entrevista enviada por Peter McLaren para su publicación en Herramienta. Traducción del inglés de Juan Manuel Lorenzini, corregida por Francisco T. Sobrino. Tercera y última entrega.

Sebastjan Leban es miembro del colectivo político-artístico-cultural Reartikulacija, en la República de Eslovenia, que difundió la entrevista en su página http://www.reartikulacija.org