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lunes, 27 de agosto de 2012

CRÍTICA A LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA DE J. HABERMAS ANTE EL DESAFÍO DE UNA INTEGRACIÓN SOCIAL INTERCULTURAL


CRÍTICA A LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA DE J. HABERMAS ANTE EL DESAFÍO DE UNA  INTEGRACIÓN SOCIAL INTERCULTURAL

Porf./Dr. Iván Canales Valenzuela
Profesor de Ética y Filosofía Política
Facultad de Ciencias Religiosas y Filosóficas
Universidad Católica del Maule
Av. San Miguel 3605 Talca-Chile
Fono: 56 71 203590; Fax: 56 71 203595


Resumen:
Este artículo presenta una crítica realizada a la heurística negativa de la “teoría de la acción comunicativa” de J. Habermas en relación con la posibilidad de pensar, ética y racionalmente desde esta teoría una integración social de carácter global. Esta crítica abarca a los tres niveles de racionalización que Habermas pretende articular sistemáticamente, a saber: el nivel empírico, el metodológico y el nivel metateórico o estrictamente filosófico. El objetivo del artículo es establecer las insuficiencias categoriales de la “teoría” para conceptuar desde ella vínculos sociales mundializados.

Palabras Claves: Integración-social, Globalización, Ética, Comunicación, Acción.


Abstract:
This article presents the critique made to the heuristic refusal of the "theory of the communicative action" by J. Habermas, in relation to the possibility of thinking, ethical and rationally from this theory a social integration of global character.  This critique involves the three levels of rationalization that Habermas tries systematically to articulate, that is to say:  the empirical, methodological and the metatheórical or strictly philosophical one.  The aim of the article is to establish the category insufficiencies of the "theory" to conceptualize from it world social bonds.

Key words:  Integration-social, Globalization, Ethic, Comunication, Action.



"Dios bendijo a Noé y a sus hijos, y les dijo: Sed fecundos, y llenad la tierra"

 (Gn 9, 1).
"Hasta aquí los linajes de los hijos de Noé, según su origen y sus naciones. Y a partir de ellos se dispersaron los pueblos por la tierra después del diluvio"
(Gn 10, 32)[1].   
Introducción
          La recepción de la “teoría de la acción comunicativa” de J. Habermas, en Iberoamérica en general y en Chile en particular, ha tenido un fuerte impacto en la reflexión epistemológica que hoy las ciencias sociales realizan respecto de la posibilidad de pensar una integración social de carácter multicultural. La bibliografía existente al respecto es abundante y en Internet se encuentra una importante publicidad de seminarios internacionales de universidades Iberoamericanas que reflexionan crítica y, en algunos casos también acríticamente, sobre los aportes de la teoría de la acción comunicativa para pensar proyectos de integración social de diversa índole. Sin embargo, es nuestra convicción que en estos debates académico falta una crítica epistemológica minuciosa respecto de las potencialidades y límites de esta teoría para el objetivo señalado. Queremos contribuir con esta tarea crítica sintetizando en este artículos los resultados más significativos de nuestra investigación respecto de la” heurística negativa” de esta teoría con el propósito de poder determinar cuán plausible es, hoy día, levantar desde ella sistemáticamente proyectos de integración de vínculos sociales multiculturales. Esta contribución parte (1)  planteando el problema a discutir, a saber, la posibilidad de pensar racional y éticamente una paz social entre la radical heterogeneidad de pueblos que habitan en el medio biosfera. Pues las condiciones de interconexión global entre las distintas culturas hoy es tal, que exacerban las categorías racionales de que disponen hoy  las ciencias sociales para pensar una integración social de carácter global. Es por ello que en (2) presentamos a la “teoría de la acción comunicativa” de Habermas como formando parte de ese conjunto de categoría que están siendo exacerbadas. Esto nos obliga a explicar y a dar razones en (3) de por qué y cómo esta “teoría” resulta categorialmente insuficiente para dar respuestas a los desafíos de integración social que requieren hoy las aspiraciones a construir dialógicamente la tan anhelada paz mundial. Las insuficiencias categoriales establecidas en nuestra investigación, son presentadas distinguiendo tres niveles de crítica a la “teoría de la acción comunicativa”: el nivel empírico, el metodológico y el metateórico o propiamente filosófico.

1. El problema     
                Nuestro epígrafe quiere expresar un presupuesto básico de esta investigación, a saber, que la diversidad cultural o que la pluralidad de pueblos que habitan la Tierra es un dato, por un lado, ineludible y, por otro, se trata de una pluralidad inherente a la condición humana que es necesario respetar, pues ella, entre otras posibles virtudes, es también una “bendición”[2]. Sin embargo, este dato nos pone ante el desafío, también ineludible, de pensar racional y éticamente una pacífica convivencia entre esta multiplicidad de pueblos. Pues las condiciones de interconexión e intercomunicación entre ellos, hoy en día son tales, que permiten que se manifieste como máximamente problemático pensar en un diálogo y una convivencia pacífica entre diversas tradiciones culturales en concurrencia. Las condiciones a las que hacemos referencias, son los fenómenos económicos, políticos y sociales que caen bajo el rótulo de “globalización sistémica” (globalización económica y política) y 'mundialización' de los vínculos sociales (pluralidad de mundos de la vida en concurrencia). Son estos hechos los que obligan al investigador filosófico a problematizar la exigencia ética de “integración social” en el marco de una sociedad globalizada y mundializada. Por tanto, son estos hechos los que nos obligan al análisis crítico de la propuesta racional y ética de Jürgen Habermas, la cual se enfrentan al enorme desafío de proveer un aparato categorial adecuado para pensar el desafío ético de integración social, que supone esta nueva realidad emergente, a saber, sociedades que se ven en la necesidad de estructurarse a partir de encuentros sociales multiculturales. Decimos que “obliga”, porque frente a la "lucha de los poderes de las creencias", "la tolerancia militante puede [y debe] ocupar el lugar de la brutalidad armada" (cf. Habermas, 21997, p. 41-58 [1999, p. 39-54]).
            Recordemos que en esta dirección de pensar la realidad social y política del presente y del futuro, surge la teoría social habermasiana, que construye su “heurística negativa” (Lakatos, 1982) teniendo como referente fáctico a sociedades “tardo capitalistas” o de capitalismo avanzado o de organización (cf. Habermas, 1973, pp. 50 ss. [1975, pp. 49 ss.]). Es  posible afirmar, siguiendo a Habermas que: toda la “teoría de la acción comunicativa” es una respuesta “contrafáctica” frente a los problemas de legitimación del capitalismo tardío (cf. p. 79 ss.).
            Otra cuestión importante de destacar es el hecho de que las teorías sociales en concurrencias, desarrolladas en el siglo XX, sólo son capaces de conceptuar una sociedad global a nivel sistémico, pero no pueden dar con un aparato conceptual que les permita pensar una integración social (fundadora de identidad) a nivel global[3]. Por tanto, aquí el 'hecho de la mundialización' es un dato que nos obliga al “esfuerzo del concepto”[4].
            Cabe señalar, también, que el diagnóstico sobre qué sea, en qué consiste y cuál sea su auténtica relevancia para la filosofía y la teoría social del hecho de la mundialización de los vínculos sociales es, hoy día, una cuestión disputada[5]. Sin embargo, en medio de la pluralidad de tesis que se esgrimen sobre esta peculiar realidad, podemos encontrar como substrato a varios elementos comunes y consensuales, que constituyen al fenómeno económico-social de la globalización en un dato empírico relevante. Por tanto, sus consecuencias mundializadoras de los vínculos sociales son un dato empírico insoslayable ante la necesidad de contextualizar un debate ético-social, estrictamente contemporáneo. Son estos datos y relevantes consideraciones las que nos obligan a interrogarnos por los potenciales críticos y categoriales presentes en la “teoría de la acción comunicativa” de J. Habermas para pensar, a la altura de los tiempos, racional y éticamente una integración de carácter global.

2. Habermas y la “teoría de la acción comunicativa”


             J. Habermas se sitúa en el marco teórico de una “racionalidad comunicativa” que intenta ofrecernos una comprensión global y crítica de la sociedad moderna, entendida ésta como la evolución sistémica de determinados procesos de racionalización cultural y social. Para lograr dicha intelección postula, explícitamente, una histórica devaluación del pensamiento filosófico como posibilitador de una imagen de totalidad del mundo (cf. Habermas, 1981a, p. 15-16. [1998a, p. 16-17]). Para luego, afirmar que esta tarea se ha desplazado hacia las ciencias sociales y en particular, --también por circunstancias históricas-- hacia la sociología, pues es "la que mejor conecta en sus conceptos básicos con la problemática de la racionalidad" (p.18 [p.18]), y es también la única que mantiene su relación con los problemas de la sociedad global (cf. p. 20 [p. 20]. De aquí emergen ciertas exigencias metodológicas que obligan a abordar el problema de la racionalidad simultáneamente en el plano metateórico (como teoría de la acción), en el plano metodológico (como teoría de la comprensión) y en el plano empírico (i.e. "en qué sentido la modernización de una sociedad puede ser descrita bajo el punto de vista de una racionalización cultural y social" p. 22 [p. 22]).
            Este punto de partida y estas exigencias metodológicas, llevan a Habermas a concebir como lo propio de la sociedad humana el estructurarse en sistemas de roles sociales, que conllevan la exigencia de una moralización de los motivos de la acción. Desde esta perspectiva, todo desarrollo evolutivo, aún determinado por condicionantes provenientes del subsistema económico, requiere de 'formas de integración social' en las que se asienten las relaciones productivas (González, 1994, p. 48).
            Cabe también destacar que la propuesta teórica habermasiana es una reacción crítica frente al lapidario diagnóstico sobre la razón ilustrada o la demoledora crítica a la razón crítica de Horkheimer y Adorno. Habermas intentará recuperar las intenciones críticas y emancipatorias de K. Marx mostrando que los problemas de integración sistémica influyen poderosamente en la integración social. Por tanto, nos va a proponer que entendamos a las sociedades simultáneamente como “sistema” y como “mundo de la vida” (cf. Habermas, 1981b, p. 179-180 [(1998b p. 167-168]); pues de este último se obtienen los recursos normativos para la moralización del sistema. Con lo cual, la fuente de normas y de sentido de una sociedad determinada provienen del mudo de la vida, entendido como el ámbito de interacciones simbólicas mediadas por el lenguaje y la cultura, mediación que Habermas conceptualiza como “acción comunicativa” (cf. Habermas, 1981a, pp. 141 ss. [1998a, pp. 136 ss]). Surge así una concepción de la sociedad como "interconexiones de acciones sistemáticamente estabilizadas de grupos socialmente integrados" (Habermas, 1981b, p. 228 [1998b, p. 215]). O, de otro modo, la sociedad queda comprendida como un sistema que tiene que cumplir las condiciones de mantenimiento propias de los mundos socioculturales de la vida (cf. loc. cit.).
            Habermas otorga al mundo de la vida un carácter scoio-evolutivo, el cual exige que todo aumento de complejidad en el sistema esté anclado en diferenciaciones estructurales en el mundo de la vida. Por tanto, todo cambio evolutivo requiere, para ser institucionalizado, de una adecuada y suficiente racionalización del mundo de la vida (cf. Habermas, 1981b, p. 230-232 [1998b, p. 217-219]). "Pero cada nuevo nivel de diferenciación sistémica precisa de una transformación de la base institucional, y en esta transformación es la evolución del derecho y de la moral la que hace de guía" (Habermas, 1981b, p. 232 [1998b, p. 219]). La pretensión de Habermas es que la evolución de los grados de racionalización del mundo de la vida puedan ser concebidos como una progresiva "liberación del potencial de racionalidad que la acción comunicativa lleva en su seno" (loc. cit.). Liberación que se verificaría en un estadio de sociedad de desarrollo moral postconvencional, en el cual legalidad y moralidad se separarían para constituir un derecho positivo y una moral ligada a principios (cf. Habermas, 1981b, p. 246 [1998b, p. 233]). Postconvencionalismo social, que tendría la virtud de superar los estadios preconvencionales (criterio práctico = consecuencias negativas de la infracción) y convencionales (criterio práctico = normas y expectativas del grupo) del desarrollo moral (cf. Habermas, 1981b, p. 259 [1998b, p. 246]).
            Al interior de este marco teórico Habermas advierte y reconoce la existencia de un “sistema mundial”. Sin embargo, es un hecho que esta mundialización del sistema no corre a la par con una adecuada integración social del mundo de la vida. Lo cual resulta enormemente problemático para las tesis habermasiana, puesto que la integración social que ocurre en el mundo de la vida es un elemento constitutivo de toda sociedad (cf. Habermas, 1981b, p. 230 [1998b, p. 217]); integración que consiste en una interacción consciente y cotidiana, a la que los modernos medios de comunicación técnicos no pueden sustituir (cf. Habermas, 1981b, p. 257 [1998b, p. 243]).
            Para A. González 1994, el hecho inconcuso de la fragmentación del mundo de la vida le obliga a Habermas a hablar de la “sociedad mundial” con enormes reparos, puesto que "en ella no se realiza más que la dimensión sistémica de toda sociedad, pero no la integración social fundante de identidad" (González, 1994, p. 52.). Por tanto, propiamente, desde los presupuestos habermasianos, se podría hablar de sociedad mundial en el momento en que, además de un sistema mundial, dispusiéramos de unos mecanismos de integración social también mundiales (cf. loc. cit.). Es decir, de una sociedad altamente compleja que exhibiese una integración social de carácter postconvencional. Y naturalmente no es ésta la situación del sistema mundial actual.
            Siguiendo a A. González, podemos concluir que la aporía habermasiana reside en la utilización del concepto de interacción simbólicamente mediada en el mundo de la vida. Puesto que ello le obliga a hacer de los símbolos universalmente compartidos el criterio para determinar cuál es la unidad social. Así, "el resultado no es solamente un dualismo insuperable entre acción comunicativa y sistema, sino una teoría social que no es capaz de dar cuenta de vínculos sociales multiculturales, no sólo en el ámbito mundial, sino incluso también en el ámbito nacional. Individuos y pueblos que viven en interacción real son teóricamente situados en sociedades distintas y en estadios evolutivos distintos si sus ‘mundos de la vida’ son distintos" (González, 1994, p. 53.).
            Desde esta crítica se hace patente la difícil tarea de pensar conceptualmente las condiciones éticas de integración social de una sociedad mundializada. La propuesta habermasiana de optar por una razón radicalmente dialógica parte del supuesto metateórico de que el empleo del lenguaje orientado al entendimiento, es decir, a la acción social como coordinación de habla, es el modo primario del empleo del lenguaje, y por tanto, la acción comunicativa sería un tipo primario de acción, en donde otros tipos de uso resultarían ser parasitarios o derivativos de este primero[6]. Este supuesto metateórico habermasiano --para la comprensión racional de un concepto de integración social-- es profundamente cuestionado por A. González desde su concepción praxeológica del quehacer filosófico.
            González afirma que "el carácter social de las acciones les confiere a éstas una dimensión comunicativa" (González, 1997, p. 97.), que se expresa de dos modos: 1) tenemos una comunicación de todas las cosas actualizadas en la misma alteridad radical y 2) tenemos la comunicación como presencia de los otros en nuestras acciones (cf. loc. cit.). Por tanto, la propia acción, en cuanto admite la presencia de los demás, es una acción hecha común. Concluye de este análisis, que "cuando la filosofía actual habla de acción comunicativa, piensa más en las estructuras pragmáticas del lenguaje que un auténtico estudio de la acción" (González, 1997, p. 97-98, la cursiva es nuestra). Pero las acciones no comienzan a ser comunicativas cuando aparece el lenguaje, sino que en la estructura misma de la acción hay un momento comunicativo con independencia de todo lenguaje[7]. Por tanto, para conceptuar teóricamente la posibilidad de integración social en el marco de una sociedad mundializada, se requiere antes que nada una fundamentación radicalmente filosófica de las acciones, actuaciones y actividades humanas, que permitan superar la desconexión entre integración social y sistema, resultante de la propuesta ética dialógica.
            Tanto desde la crítica de González a Habermas como desde la nuestra, amerita realizar un análisis de la “heurística negativa” de la “teoría de la acción comunicativa” de J. Habermas para precisar desde dicha heurística cuáles son las opciones epistemológica que asume nuestro autor, y por qué generan insuficiencias categoriales significativas a la hora de querer conceptualizar vínculos sociales mundializados.
            Es en el contexto de estos ingentes desafíos que a continuación exponemos los argumentos que nos permiten concluir que en la propia heurística negativa de la “teoría de la acción comunicativa” se hallan importantes insuficiencias e impotencias categoriales que imposibilitaría pensar desde ella, racional y éticamente, vínculos sociales mundializados.
            Más arriba señalábamos que nuestra crítica a la ética dialógica de Habermas abarca tres aspectos sistemáticos de distinto orden, a saber, el empírico, el metodológico y el metateórico. Atendiendo a estas distinciones organizamos sistemáticamente nuestros argumentos respecto de las suficiencias e insuficiencias de la teoría de la acción comunicativa para conceptuar vínculos sociales mundializados.
3. La crítica en tres niveles

            3.1. Nivel empírico: el primer paso metodológico lo hemos realizado en nuestro apartado (1), estableciendo la pertinencia de esta interrogación crítica a la “teoría de la acción comunicativa” a través de la exposición del hecho “globalizador” y la consecuente “mundialización” de los vínculos sociales que él genera, bajo el imperativo de ser este nuevo orden de realidad, 'un dato que obliga'. Es decir, que la problemática de la convivencia pacífica entre una pluralidad heterogénea de pueblos nos obliga a un ingente esfuerzo conceptual por racionalizar filosófica y éticamente las posibilidades de una convivencia de carácter global.
            A pesar de la heterogénea bibliografía hoy existente respecto del fenómeno globalización y mundialización de los vínculos sociales, es posible establecer que el hecho globalizador —concebido como una nueva onda larga expansiva del desarrollo capitalista (cf. Mandel, 1986)— es un fenómeno radicalmente original y distinto al de la onda expansiva denominada capitalismo tardío (cf. Canales, 2004, cap. I, pp. 19 ss.). Esta distinción nos posibilitaba problematizar las credenciales del programa de investigación habermasiano para abordar los desafíos éticos de una posible integración social de carácter global. Al respecto podemos señalar que esta radical novedad del hecho globalizador es tal que ella es incluso reconocida por el propio Habermas en el texto Die postnationale Konstellation: politische Essay (cf. Habermas, 1998, p. 102-103 [2000, p. 90-91]). Sin embargo, Habermas no se hace cargo de las consecuencias que dicho radical cambio de contexto económico, social y político tiene para las pretensiones de su 'teoría de la acción comunicativa', la cual está configurada como una respuesta contrafáctica a los desafíos de integración social que surgen de los “problemas de legitimación del capitalismo tardío” (cf. Habermas, 1973 [1975]). Pues la originalidad del nuevo hecho globalizador tiende a romper con la dinámica socio-evolutiva con la que Habermas racionaliza tanto la cultura como la sociedad. Las formas de la intersubjetibidad del entendimiento posible (Formen der Intersujektivität möglicher Verständigung) (cf. Habermas, 1981b p. 279 ss. [1998b, p. 269 ss.]), las cuales están organizadas y jerarquizadas socio-evolutivamente, se presentan ahora todas juntas indiferenciadamente tanto en espacios nacionales y comunitarios específicos como en el sistema de nuestras interacciones globales. Por tanto, en este nuevo escenario se hace muy difícil comprender la integración social como proceso socio-evolutivo de racionalización progresivo de la cultura y de la sociedad[8]. Es decir, integración social de carácter global y teoría de la acción comunicativa no calzan (cf. Canales, 2004, cap. III, pp. 162 ss.). Más allá de las múltiples consideraciones que es posible argumentar  a través del análisis de los propios textos habermasianos de la década de los 90 (cf. Ibid.), este desfase se debe, en última instancia, al hecho de que es la propia teoría la que se autodefine a sí misma como respuesta contrafáctica frente a los problemas de legitimación del capitalismo tardío. A continuación ilustramos esta problemática con algunas consideraciones crítica sobre el texto habermasiano Faktizität und Geltung 1992.
            En este texto Habermas nos muestra cómo la integración social que circula por los carriles del derecho positivo moderno está problematizada por una tensión interna entre facticidad y validez. Con ello también se observa cómo la problemática de la integración social en Habermas sigue estando íntimamente ligada al concepto de una modernidad social tardo-capitalista, pero ahora, especificada desde el ámbito de una filosofía del derecho. El núcleo duro de la “teoría de la acción comunicativa” se mantiene intacto y ahora es aplicado -en su integridad- para tematizar los problemas de validez del derecho positivo moderno como agente generador de integración social. Validez que requiere de la suposición ideal de la acción de una autonomía política de los ciudadanos unidos. Es decir, se trata de un concepto de autonomía ciudadana, estrictamente moderno, que tiene como correlato al sistema jurídico que lo constituye, a saber, el Estado de derecho democrático moderno. También se trata de una asociación ciudadana, que aunque plural[9], supone a un solo mundo de la vida -constituido éste por un universo simbólico homogéneo- como su condición de posibilidad comunicativa. Por tanto, la posibilidad categorial de pensar desde este horizonte teórico habermasiano, una integración social en medio de vínculos sociales mundializados, sigue quedando cerrada. Creemos que una razón de ese cierre tiene que ver con el modo en que Habermas evalúa las consecuencias y los desafíos que genera el actual proceso de globalización sistémica. Pues aunque tiene clara conciencia de los problemas que dicha globalización lleva consigo[10], Habermas -como consecuencia más inmediata de este actual estado de cosas- no puede ver más que el hecho de que en las sociedades de Occidente, articuladas en términos democráticos y de Estado de derecho, la política pierde hoy orientación, seguridad y autoconciencia (cf. Habermas, 1992, p. 13 [22000, p. 61]). Ante este estremecedor (erschreckenden) diagnóstico Habermas sospecha  (vermute), que la raíz de este malestar e incertidumbre es que, en las sociedades occidentales articuladas en términos democráticos, "el Estado de derecho no puede tenerse ni mantenerse sin democracia radical (radikale Demokratie)" (loc. cit.). Luego, la meta de sus investigación en Faktizität und Geltung es convertir este presentimiento (Ahnung) o sospecha en una idea (Einsicht).
            Sin embargo, nosotros vemos en este proceso de globalización sistémica no sólo desorientación e inseguridad, sino algo mucho más radical, a saber, un nuevo orden de realidad radicalmente inconmensurable con los órdenes sociales, económicos y políticos que la humanidad ha vivido. Pues por primera vez se nos hacen patentes los límites de la biosfera como nuestro único hogar posible y la humanidad como un todo radicalmente heterogéneo que requiere de la construcción racional de espacios de paz social, para los cuales ni la filosofía ni las ciencias sociales tienen hoy marcos conceptuales adecuados de comprensión. Precisamente estos mismos datos que nosotros hemos explicitado sumariamente más arriba, nos llevan a diagnósticos y comprensiones diferentes de los problemas y soluciones que requieren, no ya las sociedades occidentales con Estados de derecho democráticos, sino más bien, la humanidad en su globalidad. No podemos soslayar el hecho de que ha comenzado una nueva era de la humanidad, con los actuales desarrollos de las tecnologías de la información, la cibernética y la globalización sistémica (nueva onda larga expansiva del desarrollo capitalista)[11]. Y que los ordenamientos sociales, políticos, económicos y éticos en vistas de conseguir una paz mundial, son inconmensurables con el actual marco jurídico-político-social (Estados nacionales; Estados sociales democráticos de derecho) de la sociedades capitalista del primer mundo. Ello porque es imposible pensar la paz mundial con el modelo de un gran gobierno mundial como si fuese una gran Nación de naciones, es decir, tratar simplemente de amplificar estructuras nacionales o postnacionales al ámbito de un gobierno mundial[12]. Precisamente, porque evaluamos de un modo radicalmente distinto al de Habermas a ese “estremecedor trasfondo”, tenemos también derecho a presentir o sospechar que pensar una integración social multicultural pasa por una comprensión (Einsicht), no meramente pragmático-formal-lingüística de la acción comunicativa y con ello una comprensión también pragmático-formal-lingüística de la integración social que tiene como referente fáctico a una sociedad tardo-capitalista, incardinada en Estados nacionales o postnacionales (Unión Europea), sino que, más bien pasa por una comprensión (Einsicht) que sea capaz de generar un marco conceptual que nos permita entender toda la riqueza, originalidad e intrínseca normatividad de los actos y de las acciones humanas. Se trata entonces, de acceder a una filosofía primera de la acción, que funde desde sí misma tanto la radical heterogeneidad de los actos, acciones, actuaciones y actividades humanas, como su intrínseca unidad (cf.González, 1994; 1997). Sólo a través de una empresa de este tipo podremos comenzar a caminar hacia una adecuada comprensión de las interacciones sociales en un mundo radicalmente plural, pero que a la vez es un solo mundo. Es decir, estaremos en condiciones de concebir racional y éticamente al mundo y la sociedad del tercer milenio, sociedad que presenta esa radical originalidad y novedad, que hemos querido ilustrar con la imagen bíblica de la Torre de Babel en la “cita 1” de este artículo. Ahora bien, nos interesa subrayar que este derecho a Babel, es radicalmente impensable desde un marco categorial de racionalidad como el presente en la “teoría de la acción comunicativa” de J. Habermas.
            3.2. Nivel metodológico: a partir de una exhaustiva revisión de los textos de J. Habermas que van desde Theorie des kommunikativen Handelns (19981) hasta Die postnationale Konstellation (1998) (cf. Canales, 2004, pp. 162 ss.), es posible determinar en qué consiste la impotencia categorial que presenta su propuesta teórica, frente al desafío de racionalizar éticamente vínculos sociales mundializados, y también es posible precisar bajo qué respectos la ética dialógica habermasiana presenta un marcado carácter etnocentrista. En lo fundamental es posible establecer que el discurso ético-dialógico de Habermas está fundado en una concepción de la racionalidad tal, que podría ser calificada de categorialmente cerrada a la comprensión de vínculos sociales mundializados. Ello es así porque la hermenéutica habermasiana se sedimenta desde un peculiar concepto de “mundo de la vida”, --que intenta huir de las categorías egológicas de la filosofía de la conciencia--  del cual, por un lado, se extraen las categorías lingüístico-pragmático-formales que constituyen la acción comunicativa y, por otro, su estructura es definida como el ámbito o como el único lugar categorial desde el cual se puede acceder a una crítica global de la sociedad. Es decir, el mundo de la vida es substrato sostenedor de categorías, y es categoría a la vez.
            En cuanto a su estructura el mundo de la vida es interacción simbólicamente mediada en la cual se realizan la reproducción cultural, la integración social y los procesos de socialización de cada individuo. Desde esta perspectiva, el mundo de la vida queda concebido como “intersubjetividad lingüística” que determina los distintos ámbitos de acción (teleológico, normativo y dramatúrgico) según los requerimientos de su propia estructura. Es, por tanto, la “acción comunicativa” la que posibilita una autorreflexión crítica de la totalidad social del mundo de la vida. O de otro modo, es a través de la acción comunicativa que los hablantes pueden preinterpretar al mundo de la vida conscientemente. Pueden, por tanto, referirse al propio mundo objetivo, social y subjetivo, para definir en común una situación cotidiana que ha sido problematizada.
            Como contrapartida a los procesos comunicativos de integración social presentes en el mundo de la vida están las diferenciaciones sistémicas que se producen en el proceso evolutivo de toda sociedad, diferenciaciones operadas por el subsistema político y el económico. Para Habermas estas “diferenciaciones sistémicas” sólo pueden ser institucionalizadas si están previamente ancladas en el mundo de la vida. Pero para que ese anclaje sea posible el mundo de la vida debe haber sido suficientemente racionalizado. Es decir, en él, derecho y moral deben haber alcanzado un estadio postconvencional de racionalidad para que los conflictos puedan ser resueltos comunicativamente. Sin embargo, hemos advertido que esta hermenéutica crítico-comunicativa colapsa cuando intentamos pensar desde ella una sociedad mundial que se articula desde vínculos sociales mundializados. En efecto, con este nuevo orden de realidad caen tanto el “núcleo duro” de la teoría --porque se trata de mundos de la vida con distintos estadios de evolución social (preconvencional, convencional y postconvencional)-- como la estructura de mundo de la vida, puesto que ahora tenemos en él una pluralidad de procesos de socialización y de reproducción cultural en concurrencia.
            Por tanto, podemos concluir, siguiendo la crítica de González a Habermas, que si la "justificación última de la regresión al mundo de la vida es, según Habermas, la intención crítica de su teoría, y si de facto los recursos normativos del mundo de la vida se han diferenciado hasta convertirse en meros subsistemas de la sociedad mundial, cabe preguntarse si una crítica eficaz no tiene que comenzar por reconocer este hecho. Además, no se ve por qué una crítica a las innovaciones sistémicas del mundo de la vida tiene que tener un carácter 'avanzado' y no más bien conservador" (González, 1994, p. 53.). Podemos afirmar después de esta detallada revisión de los textos habermasianos que la crítica de González es concluyente, porque ni siquiera la original propuesta habermasiana de una sociología del derecho emancipatoria (1992) puede salvar el hiato que se produce entre mundo de la vida y sistema. Por tanto, toda crítica desde cualquier mundo de la vida se haría desde el impacto del sistema sobre una sociedad particular; quedando de este modo, siempre pendiente la crítica sobre la totalidad mundial. O, de otro modo, para que la crítica habermasiana pudiera validarse, propone González, "habría que esperar a la realidad de un mundo de la vida de alcance mundial para que la crítica pudiera dirigirse al sistema como un todo" (loc. cit.). Por tanto, podría suceder a partir de esta hermenéutica comunicativa habermasiana (dialéctica del mejor argumento, donde todos son legítimos interlocutores), la cual está anclada en un mundo de la vida con un universo simbólico homogéneo y socio-evolutivamente postconvencional, que las pretensiones de validez para la comprensión de la sociedad como un todo termine siendo la imposición fáctica de las cosmovisiones de los pueblos más poderosos y no una verdadera justificación racionalmente fundada (cf. González, 1997, p. 27).
            Otra importante dificultad tiene la categoría “mundo de la vida”, en este  nivel metodológico, dada la pluralidad de universos simbólicos en concurrencia para conceptuar racional y éticamente una integración social de carácter global. Cabe recordar que Habermas expone en su ‘teoría de la acción comunicativa’ las propiedades formales que deben poseer las tradiciones culturales para que en el mundo de la vida resulten posibles orientaciones racionales de acción. “Y sobre todo para que estas orientaciones puedan condensarse en un mundo de la vida racional” (Habermas, 1981a, p. 109 [1998a, p. 105]). Estas condicones que van de a) hasta d) describen detalladamente las condiciones y competencias comunicativas (propiedades formales) que deben presentar los mundo de la vida en un nivel socio-evolutivo postconvencional. A modo de ejemplo, transcribimos la condición c)[13]. La pregunta es evidente: ¿cómo puede ser pensado desde estas propiedades formales un diálogo simétrico de carácter global si las propiedades formales señaladas son las que corresponden a los mundos de la vida de ciertos países del occidente europeo que supuestamente habrían alcanzado un desarrollo socio-evolutivo postconvencional? Estos problemas e interrogantes nos permiten concluir que las aporías que presenta el concepto de “mundo de la vida” en la teoría de la acción comunicativa ameritaría una investigación especial del mismo en el contexto de totalidad de la obra de Habermas con el objeto de poder determinar los límites tanto de su potencialidad crítica como de su potencialidad hermenéutica.
            No hacemos en este lugar referencia a las relevantes cuestiones de pragmática formal o más propiamente al concepto de pragmática universal desarrollado por Habermas[14] pues dichas cuestiones tienen que ver directamente con las condiciones formales que deben configurar una racionalidad discursiva en mundos de la vida que han alcanzado un nivel socio-evolutivo postconvencional de desarrollo, propio de los países del primer mundo. Sin embargo, la crítica filosófica de esta noción de “pragmática universal” es una tarea pendiente que estamos realizando en una investigación en curso, y que nos brindará importantes luces sobre las potencialidades y límites de los conceptos de “verdad” y “justificación”  al interior de la dialógica habermasiana.
            3.3. Nivel metateórico o estrictamente filosófico: varios problemas filosóficos surgen en este nivel. El primero de ellos tiene que ver con la explícita renuncia de Habermas a una fundamentación racional que se constituya como filosofía primera. A este respecto, Habermas identifica ex professo los conceptos de fundamentación y fundamentalismo (cf. Habermas, 1983, p. 12 [32000, p. 14]). Nuestra convicción sobre este punto es que Habermas trata como exigencia y objetivo metateórico la necesidad de explicar la modernidad como un proceso socio-evolutivo de racionalización progresiva, en el que la dinámica histórico-empírica del proceso debe coincidir con la necesidad sistémica que articula la teoría. A este objetivo subordina todo el desarrollo de su 'teoría de la acción comunicativa'. Por tanto, el declarado desplazamiento del quehacer filosófico hacia la sociología no vendría exigido tanto por los actuales déficit, hoy constatables en la especulación filosófica contemporánea, particularmente en los intentos de “filosofía primera”, sino más bien, por las exigencias de conexión teórica y empírica del objetivo señalado. Pero, a nuestro entender, la pretensión de explicar las condiciones de racionalidad de la modernidad imperante como proceso socio-evolutivo en que teoría de la acción (cuestión metateórica), teoría de la interpretación (cuestión metodológica) y cuestión empírica se conecten íntimamente en un todo orgánico es un objetivo que a lo menos puede ser revisado críticamente desde una filosofía primera que se articule como filosofía de la acción. Por tanto, no queda excluida de suyo, la exigencia también teórica de evaluar filosóficamente --desde un particular proyecto de filosofía primera-- la racionalidad, posibilidades y límites de este objetivo habermasiano. Más aún si el argumento por el que se declara la ilegitimidad de toda posible fundamentación primera es el de las contingencias históricas de la filosofía (cf. Habermas, 1981a, pp. 15 ss. [1998a, pp. 15 ss.]). Es decir, Habermas no demuestra en ningún momento que su valoración del quehacer filosófico sea necesariamente la única posible o, de otro modo, que necesariamente se encuentren aquí las mejores herramientas conceptuales para una teoría de la acción o para la comprensión de los procesos de racionalización de la modernidad occidental. En efecto, tanto su diagnóstico sobre el rol de la filosofía como del de la sociología, reciben como su más firme fundamento una referencia a contingencias históricas[15]. Por otro lado, su declarada opción por un paradigma de pensamiento postmetafísico, superador de las categorías egológicas de la filosofía de la conciencia tampoco es concluyente respecto de la posibilidad de realizar una crítica  radical del conocimiento y del saber en general desde un particular proyecto de filosofía primera. Pues dicha perspectiva filosófica no implica caer necesariamente en el paradigma de las filosofías de la conciencia, ni en perspectivas racionales fundamentalistas[16].
            El segundo problema es su concepción de la tarea de la filosofía, a saber, la de operar como ‘vigilante e intérprete’. Al respecto podemos afirmar que un punto crítico de esta propuesta habermasiana está en la más que legítima interrogante de si la comprensión de la comunicación humana que se realiza desde las filosofías pragmática y hermenéutica da cuenta de toda la profundidad, riqueza y complejidad que la comunicación humana implica y, por tanto, si la comunicación humana, habermasianamente entendida, es capaz de fundamentar suficientemente, de un  modo convincente, la reconciliación entre mundo de la vida y cultura moderna retrotraída a su propia autonomía. Sobre esta importante cuestión González advierte que “se pueden escribir cientos de páginas sobre teoría de la acción comunicativa sin prestar atención a la acción misma ni a otras formas de comunicación que no sean las lingüísticas” (González, 1997, p. 135.). Esto es muy importante de destacar, puesto que claramente advertimos un cierto reduccionismo lingüístico en los conceptos tanto de acción como de comunicación empleados por Habermas. Desde las tesis praxeológicas de A. González se puede afirmar que “las acciones no comienzan a ser comunicativas cuando aparece el lenguaje, sino que en la estructura misma de la acción hay un momento comunicativo con independencia de todo lenguaje” (González, 1997, p. 98.). Estas aclaraciones son enormemente importantes porque permiten identificar lo social de un modo integral con el ‘sistema de actuaciones sociales’ y no meramente con sus momentos simbólicos y lingüísticos (cf. González, 1997, p. 125 ss.). Por tanto, filosóficamente no da lo mismo cómo conceptuemos la acción y la comunicación humana, pues desde el concepto de acción comunicativa habermasiano, la filosofía evidentemente debe ofrecernos las estructuras lingüísticas formales-pragmáticas del entendimiento posible, pero desde la óptica conceptual de A. González la filosofía no puede sino ofrecernos las “estructuras de la praxis humana”. Por tanto, desde la praxeología de González la tarea de la filosofía es eminentemente fundamentación primera de la praxis humana liberada de presupuestos ilegítimos; desde Habermas la tarea de la filosofía es la de ser intérprete de la praxis cotidiana ante los discursos de expertos y un vigilante para las teorías empíricas con grandes pretensiones universalistas (cf. Habermas, 1983, p. 23 [32000, p. 25]). Por tanto, la filosofía para Habermas es un vigilante y un intérprete al interior del discurso moderno para reconciliar sus contradicciones. En cambio, para González la filosofía es una fundamentación primera de la praxis humana que permite una crítica radical de todos aquellos componentes ideológicos de todo discurso filosófico, inclusive el de la modernidad. Lo que está aquí en cuestión, por tanto, es la posibilidad de ejercer a cabalidad la eminente tarea crítica de la filosofía. Y es evidente que hoy también necesitamos una crítica filosófica de lo que Habermas ha denominado como la forma moderna de entendimiento (die moderne Vertändigunsform), categoría que sustenta a toda su teoría sobre la modernidad (cf. Habermas, 1981b, p. 293 [1998b, p. 280]). Si bien es cierto, que el discurso filosófico postmetafísico de Habermas pretende ser superador del paradigma de racionalidad de las filosofías de la conciencia, no lo es menos el hecho de que dicho discurso se configura desde una serie de presupuestos filosóficos, que a lo menos debieran ser justificados desde un particular proyecto de filosofía primera. Es tan claro ese déficit, que el propio Habermas intenta subsanarlo a través de la discusión filosófica que sostiene en los textos Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft de 2001 y Wahrheit und Rechtfertigung de 1999. Sin embargo, en dichos textos nos encontramos con argumentaciones que, por un lado intentan destrascendentalizar a las ideas reguladoras de razón pura y los postulados de la razón práctica kantianos y, por otro, se argumenta respecto de las relaciones que deben existir entre verdad y justificación desde “una pragmática que parte de la constitución lingüística del mundo de la vida en su conjunto y que tiene en cuenta las distintas funciones del lenguaje, todas en un plano de igualdad” (Habermas 2002, p. 13-14) donde la verdad de los enunciados sólo se convierte en tema —al interior del mundo de la vida— cuando fracasan las practicas habituales y al surgir contradicciones se cae en la cuenta de que “las autoevidencias” válidas hasta el momento, sólo eran meras “verdades pretendidas” (cf. p. 51). Respecto de Verdad y justificación (2002) nos encontramos con una radicalización de los presupuestos pragmático-formales que conciben a la “verdad” como aceptabilidad racional en el contexto de la intersubjetividad lingüística que se da en medio de los mundos de la vida. Por tanto, los cierres categoriales diagnosticados repescto de Theorie des kommunikatives Handelns (1981) no son modificados. En Acción comunicativa y razón sin trascendencia (2003) el tratamiento que Habermas hace de los postulados y de las ideas kantianas, parecen más una  petitio principii que una fundamentación racional de los presupuestos idealizantes inherentes a la teoría de la acción comunicativa (cf. Habermas, 2003, p.13-22.). Pues lo presupuestos idealizantes de acción comunicativa son ideas “constitutivas”, paradójicamente destransentalizadas, que constituyen “condiciones que deben ser satisfechas” (cf. p. 20.) para que todo acto comunicativo pueda tener éxito o fracasar. Sin embargo, Habermas no establece de donde proviene su carácter de “constitutivo” a estos presupuestos idealizantes[17], pues para Habermas no son categorías. En Kant eso es muy claro lo constitutivo pertenece a las funciones propias del entendimiento que constituye real y verdadero conocimiento a través de la articulación sistemática de: intuiciones empíricas, intuiciones puras, conceptos y categorías; en la razón lo constitutivo describe el uso abusivo que se hace de la actividad especulativa propia de ésta al pretender para sus principios “trascendentes”  el ser reales y verdaderos  (Kant, B352-B355). Habermas aclara que sus presupuestos idealizantes sólo tienen cierto parentesco o un “nexo genealógico” con los conceptos kantianos (cf. Habermas, 2003, p. 20.). Aclara también, más adelante, que dichos nexos son irrelevantes para determinar el carácter fundamentador de estas presuposiciones[18]. Por tanto, estos “principios idealizantes” no son categorías pero sí tienen un carácter fundamentador que no les viene dado por los “nexos genealógicos”. Tampoco cumplen ni pueden cumplir una función regulativa, porque de ser así estaríamos en el contexto de una razón trascendentalizada. Pero, entonces, ¿de dónde les viene este “carácter fundamentador” declarado?[19] ”Habermas sostiene que estos principios cumplen una función “constitutiva” —que para Kant es propia del entendimiento— pero no explica por qué ni cómo, sólo afirma que, en el particular caso de la suposición pragmática de mundo, “es una idea constitutiva para referirse a todo aquello respecto a lo cual pueden considerarse hechos” (Habermas, 2003, p. 26). Para Kant en cambio, concebir lo ideal o idealizante como “constitutivo” nos lleva claramente hacia una idea sofística[20]. El único modo legítimo de concebir lo ideal como “constitutivo” para Kant, es como postulados de la razón práctica. Por otro lado, Habermas reconoce que la función propiamente constitutiva pertenece a las categorías del entendimiento (cf. Habermas 2003, p. 27). Luego, no se acaba de entender cómo una función propia del entendimiento puede ser articulada con la noción de “presupuesto idealizante” (noción inherente a la razón) sin caer necesariamente en un sofisma en el sentido kantiano del término (cf. Kant, B368). Respecto de los otros tres “presupuestos idealizantes”, Habermas sigue el mismo procedimiento, intentando establecer “nexos genealógicos” con las “ideas reguladoras” kantianas. Nexos que nada nuevo aportan a la fundamentación  racional de la “heurística negativa” de la teoría de la acción comunicativa, la cuál ha quedado ya establecida en el texto Theorie des kommunikatives Handelns  de 1981.
            La ausencia de mayores precisiones, por parte de Habermas al respecto, nos lleva a sospechar que los “nexos genealógicos” con los conceptos kantianos sólo tienen una funcionalidad polémica con la filosofía analítica, lo cual es declarado por el propio Habermas (cf. Habermas, 2003, 21-22). Porque a decir verdad, lo que queda de Kant en estos “nexos genealógicos” es una cuestión meramente nominal que no se entiende cómo aporta al esclarecimiento de una fundamentación filosófica de la “teoría de la acción comunicativa”. Desde esta perspectiva, este texto difícilmente puede ayudarnos a esclarecer la importante cuestión sobre potencialidades y límites de la “teoría de la acción comunicativa” para conceptuar vínculos sociales mundializados.
            El tercer problema filosófico es precisamente las potencialidades y límites de la categoría denominada forma moderna de entendimiento (a priori relativo) (cf. Habermas, 1981b, p. 286 [1998b, p. 272-273].). Una primera observación respecto de esta categoría tiene que ver con su peculiar carácter socio-evolutivo. Es decir, el proceso por el cual surgen las formas de la intersubjetibidad del entendimiento posible es histórico (socio-evolutivo) y va en la dirección de liberar el potencial racionalizador de la acción comunicativa (cf. Canales, 2004, pp. 143 ss.). Sin embargo, esta estrategia conceptual presentada por Habermas no considera la posibilidad de que dichas formas de entendimiento puedan convivir todas juntas en un marco social específico de presente. Es decir, encuentros y vínculos sociales multiculturales, en que se da una pluralidad de mundos de la vida con distintos niveles de evolución en sus procesos de descentración de las imágenes de mundo no son concebibles. La segunda observación es que la categoría forma moderna de entendimiento es particularmente agresiva contra aquellas tradiciones culturales cuyos mundos de la vida exhiben pretensiones de validez provenientes de las imágenes religiosas rectoras de la praxis (pre-convencionales y convencionales). La razón que da Habermas para defender esta exclusión es que “el ámbito de acción sacro se disuelve en buena parte o, a lo menos, deja de tener efectos generadores de estructuras” (Habermas, 1981b, p. 292 [1998b, p. 279]). Por tanto, los parámetros de visión del radar teórico comunicativo habermasiano no tienen ojos para ver como objeto y como interlocutor válido (en el ámbito de la integración social) a las tradiciones religiosas y las pretensiones de validez que de ellas emergen (mutatis mutandi se podría afirmar siguiendo a Kant que, en las categorías o formas del entendimiento posible establecidas por Habermas, la realidad social de las tradiciones religiosas en el contexto moderno serían como unas intuiciones ciegas, a saber sin conceptos), o de otro modo, el pensamiento moderno y post-metafísico no tendría categorías para pensar la realidad social de las tradiciones religiosas. Desde esta perspectiva podemos afirmar que la teoría de la acción comunicativa se circunscribe en un horizonte de racionalidad categorial radicalmente secularizado que excluye ex professo la posibilidad de un diálogo social con diferentes tradiciones religiosas en concurrencia. De aquí también la enorme dificultad de la dialógica habermasiana para conceptuar La lucha de los poderes de las creencias (1995) (cf. Menéndez Ureña, 21998, 141 ss.). Ahora bien, para superar esta exclusión, el marco categorial señalado debería ser modificado. Sin embargo, hasta la fecha, en los textos habermasianos revisados, no hay indicios de tal modificación[21]. De este modo, la teoría de la acción comunicativa queda categorialmente o metateóricamente cerrada para conceptuar vínculos sociales de carácter global, en los cuales las tradiciones religiosas tienen una significativa presencia. O de otro modo, estas tradiciones quieren ser consideradas como interlocutores legítimos y, por tanto, reclaman un espacio propio al interior de la dialéctica de la modernidad. Sin embargo, la teoría de la acción comunicativa desde su heurística negativa no posibilita pensar sistemática y éticamente dicha legitimidad en la interlocución. Y nada hay en los textos posteriores a Teoría de la acción comunicativa que levante dicha restricción categorial. Esta restricción categorial no se levanta ni en los textos habermasianos de la década de los 90 ni en los de la del 2000[22].


Conclusión
            Respecto de la globalización sistémica es posible señalar que las dificultades para la construcción de aquel edificio conceptual que la interprete adecuadamente no son pocas, pues, entre otras, está el hecho de que tanto la intrínseca complejidad como la dificultad de poder establecer el objetivo y alcance del hecho globalizador, tienden a desbordar los marcos teóricos que intentan comprenderlo. Existe, por un lado, una enorme y heterogénea bibliografía sobre el tema (cf. Martínez, 2000, p. 15-23), la cual tiende a oscurecer más que a aclarar en qué consiste y cuál sea el efectivo alcance del fenómeno globalizador y de la mundialización de los vínculos sociales. Por otro, está el hecho de que tanto defensores como detractores de la globalización esgrimen razonables argumentos para sostener sus controvertidas tesis. Sea como fuere, a partir del estricto marco de la información bibliográfica recopilada, podemos sostener responsablemente la siguiente conclusión: que tanto la globalización sistémica como la mundialización de los vínculos sociales es un hecho económico, político, social y cultural radicalmente nuevo y que, por tanto, los desafíos especulativos que nos plantea están atravesados también por las mismas condiciones de radicalidad.
            Luego, acceder a una adecuada conceptuación de este nuevo hecho social y de la posibilidad de una integración social de carácter global, requiere antes que nada de un marco categorial racional que acoja en su integridad la enorme complejidad de tan peculiar fenómeno. O, de otro modo, un debate sobre la mundialización de los vínculos sociales, debe suponer con anterioridad el debate sobre el marco racional adecuado para su debida conceptuación. Pues no es nada claro que tanto la teoría social del siglo XX como los presupuestos racionales que la sustentan exhiban las debidas credenciales para conceptuar la originalidad y complejidad del fenómeno globalizador, que hemos esbozado en este artículo. Recordemos algunas de las aporías más significativas. Se trata en primer lugar de conceptuar una totalidad fáctica, una totalidad espacio-temporal, a saber, la pacífica convivencia social entre todos los pueblos de la tierra. En segundo lugar, estamos de hecho ante una pluralidad de pueblos y de universos simbólicos o de mundos de la vida que concurren a encuentros multiculturales con cosmovisiones de mundo enormemente heterogéneas. O, en lenguaje habermasiano, con diversos niveles de evolución, tanto en la descentración de sus imágenes de mundo como en sus competencias éticas y comunicativas. En tercer lugar, como consecuencia de lo anterior tenemos como resultado un “hecho social” radicalmente nuevo: las interacciones sociales globales que no requieren necesariamente de interacción lingüística, y, por tanto, exacerban las categorías racionales de la teoría social tradicional en general y de la teoría de la acción comunicativa en particular. En cuarto lugar, tanto el concepto de “ciudadanía” como el de “Estado nación” quedan enormemente problematizados, frente al hecho de la mundialización de los vínculos sociales y  por los encuentros multiculturales producidos a causa del masivo fenómeno migratorio.
            En nuestro segundo apartado cabe subrayar como conclusión que mundo de la vida y sistema se escinden radicalmente en el contexto de una integración social de carácter global. Esto es así a tal punto que desde las categorías dialógicas habermasiana se hace imposible pensar un mundo de la vida mediado por interacciones simbólicas comunes generadoras de identidad social y personal en el contexto de encuentros sociales multicuturales y socio-evolutivamente asimétricos. Es decir, en estos contextos la lógica de la integración social (coordinación de las acciones sociales lingüísticamente mediadas productoras de intersubjetividad racional y por ende de integración social) habermasiana fracasa estrepitosamente. Pues el marco categorial definido no considera la posibilidad de que la pluralidad de categorías, socio-evolutivamente establecidas convivan todas juntas en espacios sociales interculturales compartidos. Desde este contexto es posible afirmar que,  en el nivel metodológico la categoría “mundo de la vida” resulta ser enormemente problemática e inadecuada para conceptualizar una integración social de carácter global, lo cual es un objetivo que es inherente a la “teoría de la acción comunicativa”, más aún cuando Habermas en toda su obra trata como sinónimos los conceptos de “acción comunicativa” e “integración social”. No menos importante es el problema de nivel metateórico respecto de las “formas de la intersubjetidad del entendimiento posible” (Formen der Intersubjektivität möglicher Verständigung) en las cuales queda establecido que las imágenes religiosas de mundo rectoras de la praxis no pueden generar estructuras racionales coordinadores de la acción social en el contextos de las sociedades modernas tardo-capitalistas. Por tanto, desde una óptica discursiva o comunicativa las tradiciones religiosas categorialmente quedan excluidas de los ámbitos de interacción y de integración social. Es cierto que hoy Habermas habla de la necesidad del diálogo y del encuentro discursivo entre las creencias y entre las creencias y el mundo moderno secularizado. Sin embargo, dicho diálogo no se infiere sistemáticamente desde su “teoría de la acción comunicativa”, por el contrario, ésta lo excluye categorialmente.
            Por último, es importante subrayar que la “teoría de la acción comunicativa” está configurada por una dimensión pragmático-formal-lingüística que, en el contexto de sociedades con un desarrollo socio-evolutivo postconvecional, establece procedimientos y normas, epistemológicas y éticas para la consecución de una integración social discursivamente conceptualizada. En el contexto de dichas sociedades es relevante discutir las potencialidades epistemológicas y éticas del procedimentalismo, pragmático-formal-língüístico para coordinar las acciones sociales discursivamente. Para esta discusión es crucial realizar un análisis crítico y sistemático de los conceptos de “verdad” y “justificación” y de “facticidad” y “validez” que articulan a la pragmática universal habermasiana. Dicho análisis está siendo esbozado en una investigación que está en curso y que a mediano plazo podrá darnos nuevas luces sobre la relevancia, potencialidades y límites de la “teoría de la acción comunicativa” para filosofía social y política en el presente.


             
Referencias Bibliográficas

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[1] [Esto] "afirma la unidad de la especie humana, dividida en grupos a partir de un tronco común. Esta dispersión se presenta, 10 32, cumplimiento de la bendición de 9 1" (B.J.) Biblia de Jerusalén, Bilbao, 1975, 23 (nota explicativa del capt. 10 del Gn).
"Occidente cuenta con dos ficciones para simbolizar la diversidad. Una de ellas es la historia de la Torre de Babel. Tras el Diluvio, nos dice el Génesis, toda la tierra hablaba la misma lengua y tenía las mismas palabras para designar las cosas. Pero la soberbia de los hombres los impulsa a tratar de competir con Yavhé, construyendo una torre que alcanzara el cielo. Dios, en castigo por ese acto de soberbia, destruye la torre y, al verla caer a pedazos, los hombres confunden sus lenguas. Es la visión abismal del desplome la que los confunde. Derruida la Torre de Babel, surgen los distintos idiomas y los hombres son condenados a no entenderse más entre sí, a designar a las cosas con palabras distintas. El castigo es la intraduccibilidad de la experiencia individual a la lengua de los otros, la inefabilidad, el caos. Así, la ficción del fin de Babel contiene una forma de ver la diversidad como un castigo.
Pero existe otra ficción de la diversidad en la tradición bíblica, anterior al episodio de la Torre de Babel. Tras el Diluvio, Noé da a sus hijos Jafet, Cam y Sem distintas tierras a poblar. En esos territorios —dicen los escritores de la Biblia—, se desarrollaron no sólo linajes y naciones distintas, sino también idiomas diversos. En esta ficción, la diversidad no es vista como un castigo, sino como una tendencia natural: al separarse los hijos de Noé, sus linajes acabarán hablando lenguas propias. Pero, por un conjunto de factores, ha sido la ficción de la Torre de Babel la que más ha impactado nuestra forma de leer la diversidad cultural. Nadie, salvo Umberto Eco, reparó jamás en esa inconsistencia bíblica: que las lenguas estaban diferenciadas aún antes del episodio de Babel y, por lo tanto, que la diversidad podía ser mirada por Occidente como una riqueza, más que como un castigo" (Instituto de Cultura de la Ciudad de México (1999). Babel. Ciudad de México. México).
[2] Después del diluvio universal las leyes del mundo quedan restablecidas para siempre, a pesar de que el corazón del hombre sigue siendo malo. “Se bendice de nuevo al hombre y se le consagra rey de la creación como en los orígenes, pero ya no se trata de un reino pacífico. La nueva era conocerá la lucha de los animales con el hombre de los hombre entre sí. La paz paradisiaca no volverá a florecer hasta los últimos tiempos” (...). Por tanto, “la alianza con Noé, cuya señal es el arco iris, se extiende a toda la creación”. B.J. 1975, 22 (nota explicativa del capt. 9 del Gn).
[3] Cf. A. González, 1994 a, 18-55.
[4] Ocupamos esta expresión de raigambre hegeliana, (presente en el prólogo a la Fenomenología del Espíritu de Hegel, 1988, p. 43 [1991, p. 39]), para subrayar la relevancia del esfuerzo especulativo que esta tarea comporta. Sin embargo, el sentido que esta expresión adquiere en este texto, dista mucho de la metafísica de la identidad a la cual pertenece. Para ilustrar el contenido y alcance especulativo que aquí le asignamos, citaremos el 'credo' de Castells:
"Creo en la racionalidad y en la posibilidad de apelar a la razón, sin convertirla en diosa. Creo en las posibilidades de la acción social significativa y de la política transformadora, sin que nos veamos necesariamente arrastrados hacia los rápidos morales de las utopías absolutas. Creo en el poder liberador de la identidad, sin aceptar la necesidad de su individualización o su apropiación por el fundamentalismo. Y propongo la hipótesis de que todas las tendencias de cambio que constituyen nuestro nuevo y confuso mundo están emparentadas y que podemos hallar sentido a su interrelación. Y, sí, creo, a pesar de una larga tradición de errores intelectuales a veces trágicos, que observar, analizar y teorizar es un modo de ayudar a construir un mundo diferente y mejor" (M. Castells, 22002, vol. 1, 34; el subrayado es nuestro).
[5] Cf. A. Martínez, 2000, 15, 31-32; M. Castells 22000, vols 1, 2 y 3; P. Bourdieu,  2001, 22000; A.de Venanzi, 2002; etc.
[6] Cf. M. Jiménez, Introducción a J. Habermas, 1991 en: Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona, 9-17.
[7] "Se pueden escribir cientos de páginas sobre teoría de la acción comunicativa sin prestar atención a la acción misma ni a otras formas de comunicación que no sean las lingüísticas" (González, 1997, p. 135).
[8] La integración social de multiplicidad de culturas en los países del primer mundo tiende en la práctica cotidiana, más bien hacia una especie de ‘irracionalismo pragmático’ que hacia un proceso socio-evolutivo de racionalización. Cabe destacar respecto de aquellos mundos de la vida, que sustentan las pretensiones de validez inherentes a sus tradiciones y valores socio-culturales, a partir de imágenes sagradas del mundo rectoras de la praxis, que en ellos no sólo no se verifica un progreso en los procesos de racionalización social y cultural, sino más bien se está dando una cierta involución fundamentalista religiosa. No menos importante es la involución racional de los fundamentalismos nacionalistas que reaccionan histéricamente frente a una avasalladora globalización sistémica (cf. I. Canales, 2004).
[9] Cabe señalar aquí que el concepto de pluralidad democrática en el marco de un Estado democrático de derecho es algo radicalmente distinto a la pluralidad multicultural a la que hemos estado haciendo referencia. Para una mayor precisión sobre el concepto de pluralidad democrática cf. G. Sartori, 22001, p. 41-67; H. Arendt, 1993, p. 234-250.
[10] "Ante el inmenso desafío que representa la necesidad de limitar ecológicamente el crecimiento económico y la creciente disparidad de la situación económica y social en el Norte y en el Sur; ante la tarea históricamente única de las sociedades articuladas de socialismo de Estado a mecanismos de un sistema económico diferenciado de lo político; bajo la presión de las corrientes migratorias de las regiones del Sur reducidas a la miseria, y ahora también de las del Este; en vista de los riesgos de guerras nuevamente de tipo étnico, nacional y religioso, de chantajes atómicos y de luchas internacionales por la distribución de bienes y recursos, ante este estremecedor trasfondo la política pierde hoy orientación, seguridad y autoconciencia, también en las sociedades de Occidente articuladas en términos democráticos de Estado de derecho" (Habermas, 1992, p. 12-13 [22000, p. 60-61]).
[11] Cf. Castells, 22000; 2001a; 32001b, Vols. 1, 2 y 3.
[12] Habermas está completamente en desacuerdo con esta evaluación, pues para él, el concepto de Estado postnacional que debe su realidad a los actuales procesos de globalización sistémica, debe ser continuidad de todo lo que los Estados nacionales han ganado ya en niveles de integración social y de bienestar social, pero ello con la precaución de cesar con la escisión que genera el chauvinismo del bienestar. El marco en el que Habermas expresa esta convicción, trata de la defensa de la Unión Europea como la nueva y única instancia republicana a la que pueden aspirar hoy los alemanes. Por tanto, la defensa del Estado social y democrático de derecho sólo puede ser defendida en este nuevo marco referencial, puesto que los procesos de globalización sistémica, han hecho saltar por los aires, las actuales fronteras de los tradicionales Estados nacionales. En este texto la escisión del chauvinsimo del bienestar, dice relación con las resistencias a integrarse en la Unión Europea por temor a perdida de bienestar social (cf. J. Habermas, 32001, p. 181-185). Habermas, no esta pensando en un radical nuevo orden de realidad mundial y multicultural, sino en salvar los niveles de integración social alcanzados en el Estado social democrático de derecho, a través de una nueva realidad postnacional: la Unión Europea.
[13] “La tradición cultural tiene que permitir, en lo que concierne a sus componentes cognitivos y evaluativos, una conexión retroalimentativa con formas especializadas de argumentación hasta el punto de que los correspondientes procesos de aprendizaje puedan institucionalizarse socialmente. Por esta vía surgen sistemas culturales especializados, respectivamente, en ciencia, moral y derecho, arte y literatura, en los que se forman tradiciones sosteneidas argumentativamente, fluidificadas por una crítica permanente y a la vez aseguradas por la profesionalización que generan” (Habermas, 1981a, p. 109 [1998a, p. 106]).
[14] Cf. J. Habermas, 1984, pp. 353ss. [1997, pp. 299 ss]; 1981a, pp. 369 ss. [1998a, pp. 351 ss.].
[15] Tanto en Theorie des kommunikativen Handelns (19981) como en  Diskurs der Moderne (1985), y en los más recientes textos de Vahrheit und Rechtfertigung (1999) y Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft (2001) Habermas sólo demuestra las insuficiencias de las pretensiones de fundamentar desde una filosofía primera, provenientes de  filosofías que refieren sus últimos fundamentos filosóficos al oscuro e indeterminado ámbito de la conciencia trascendental o de un yo trascendental que es sustrato aperceptivo de la totalidad de nuestra experiencia posible. Es a estas pretensiones de filosofía primera a las que califica de fundamentalistas (cf. Habermas, 1983, pp. 9 ss. [1985, pp. 11 ss.]). Sin embargo, con ello no queda argumentado ni menos demostrado que de suyo todo intento de filosofía primera sea una empresa racional y filosóficamente ilegítima.
[16] Cf. Zubiri, Inteligencia sentiente vol I, II y III; González 1947, Estructuras de la praxis.
[17] Kant expresamente afirma en Kritik der reinen Vernunft que: “die trascendentale Ideen sind niemals von konstitutivem Gebrauchen, so, daβ dadurch Begriffe gewisser  Gegenstände gegeben würden, und in dem Fallen, daβ man sie so verteht, sind es bloβ vernünftelnde (dialektische) Begriffe” (Kant B672) [ “las ideas trascendentales nunca son de uso constitutivo, de suerte que se den en virtud de ellas conceptos de ciertos objetos; entendidas así, no son más que conceptos sofísticos (dialécticos)” (Kant, B672)].
[18] El recurso habermasiano a la noción de “nexos genealógicos” sólo tiene un objetivo polémico por parte de éste a saber: descubrir “aquellos puntos cruciales en los que la filosofía analítica repudia las ideas kantianas de razón. Y sin embargo, la filosofía analítica acaba llegando […], a unas descripciones normativas de la práctica lingüística muy parecidas a las que sostiene una pragmática formal que se apoya mucho más en Kant .” (Habermas, 2003, p. 21-22).
[19] Si estos “principios idealizantes” no son categorías y tampoco tienen una función regulativa entonces  su carácter fundamentador y constitutivo pudiera provenir del hecho de que constituyen objetos a través de conceptos, que sería la función propia de la “estética trascendental”. Sea como fuere Habermas no explica ni resuelve estas aporías, sólo se instala en ellas, aclarando solamente que se trata de “nexos genealógicos”.
[20] Para Kant, el solo enunciado de una idea constitutiva es una contradicción en los términos. Habermas tiene todo el derecho a ocupar estos términos que a primera vista nos parecen contradictorios. Pero también debiera explicar por qué en la fundamentación de su teoría insiste en ocupar términos, nociones y categorías que pertenecen de suyo a una filosofía que se constituye como subjetividad trascendental. Surge por tanto la sospecha de si ¿con la “teoría de la acción comunicativa” no, estamos más bien, constituyendo filosóficamente una “intersubjetivamente trascendental”, no reconocida como tal? Queda planteada la interrogante.
[21] Cf. Menéndez Ureña, 21998, 141 ss.;  entrevista a Habermas de Eduardo Mendieta (1999) en: Habermas, 2004, pp. 187 ss.
[22] El resultado del análisis de dichos textos será el tema de un próximo artículo.

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