CRÍTICA A LA TEORÍA DE LA ACCIÓN
COMUNICATIVA DE J. HABERMAS ANTE EL DESAFÍO DE UNA INTEGRACIÓN SOCIAL INTERCULTURAL
Porf./Dr. Iván Canales
Valenzuela
Profesor de Ética y Filosofía
Política
Facultad de Ciencias
Religiosas y Filosóficas
Universidad Católica del
Maule
Av. San Miguel 3605
Talca-Chile
Fono: 56 71 203590; Fax: 56 71
203595
Mail: icanales@ucm.cl
Resumen:
Este artículo presenta una
crítica realizada a la heurística negativa de la “teoría de la acción comunicativa”
de J. Habermas en relación con la posibilidad de pensar, ética y racionalmente
desde esta teoría una integración social de carácter global. Esta crítica
abarca a los tres niveles de racionalización que Habermas pretende articular
sistemáticamente, a saber: el nivel empírico, el metodológico y el nivel metateórico
o estrictamente filosófico. El objetivo del artículo es establecer las
insuficiencias categoriales de la “teoría” para conceptuar desde ella vínculos
sociales mundializados.
Palabras
Claves: Integración-social, Globalización, Ética, Comunicación, Acción.
Abstract:
This article presents the critique made to the heuristic
refusal of the "theory of the communicative action" by J. Habermas,
in relation to the possibility of thinking, ethical and rationally from this
theory a social integration of global character. This critique involves the three levels of
rationalization that Habermas tries systematically to articulate, that is to
say: the empirical, methodological and
the metatheórical or strictly philosophical one. The aim of the article is to establish the
category insufficiencies of the "theory" to conceptualize from it
world social bonds.
Key words: Integration-social, Globalization, Ethic,
Comunication, Action.
"Dios bendijo a Noé y a sus hijos, y les dijo: Sed fecundos, y llenad la tierra"
(Gn
9, 1).
"Hasta aquí los linajes de los hijos de Noé,
según su origen y sus naciones. Y a partir de ellos se dispersaron los pueblos
por la tierra después del diluvio"
Introducción
La recepción de la “teoría de la acción
comunicativa” de J. Habermas, en Iberoamérica en general y en Chile en
particular, ha tenido un fuerte impacto en la reflexión epistemológica que hoy
las ciencias sociales realizan respecto de la posibilidad de pensar una
integración social de carácter multicultural. La bibliografía existente al
respecto es abundante y en Internet se encuentra una importante publicidad de
seminarios internacionales de universidades Iberoamericanas que reflexionan
crítica y, en algunos casos también acríticamente, sobre los aportes de la
teoría de la acción comunicativa para pensar proyectos de integración social de
diversa índole. Sin embargo, es nuestra convicción que en estos debates
académico falta una crítica epistemológica minuciosa respecto de las
potencialidades y límites de esta teoría para el objetivo señalado. Queremos
contribuir con esta tarea crítica sintetizando en este artículos los resultados
más significativos de nuestra investigación respecto de la” heurística negativa”
de esta teoría con el propósito de poder determinar cuán plausible es, hoy día,
levantar desde ella sistemáticamente proyectos de integración de vínculos
sociales multiculturales. Esta contribución parte (1) planteando el problema a discutir, a saber, la
posibilidad de pensar racional y éticamente una paz social entre la radical heterogeneidad de pueblos que habitan en
el medio biosfera. Pues las condiciones de interconexión global entre las
distintas culturas hoy es tal, que exacerban las categorías racionales de que
disponen hoy las ciencias sociales para
pensar una integración social de carácter global. Es por ello que en (2)
presentamos a la “teoría de la acción comunicativa” de Habermas como formando
parte de ese conjunto de categoría que están siendo exacerbadas. Esto nos
obliga a explicar y a dar razones en (3) de por qué y cómo esta “teoría”
resulta categorialmente insuficiente para dar respuestas a los desafíos de
integración social que requieren hoy las aspiraciones a construir dialógicamente
la tan anhelada paz mundial. Las insuficiencias categoriales establecidas en
nuestra investigación, son presentadas distinguiendo tres niveles de crítica a
la “teoría de la acción comunicativa”: el nivel empírico, el metodológico y el
metateórico o propiamente filosófico.
1. El problema
Nuestro epígrafe quiere expresar
un presupuesto básico de esta investigación, a saber, que la diversidad
cultural o que la pluralidad de pueblos que habitan la Tierra es un dato, por
un lado, ineludible y, por otro, se trata de una pluralidad inherente a la
condición humana que es necesario respetar, pues ella, entre otras posibles
virtudes, es también una “bendición”[2]. Sin embargo, este dato nos
pone ante el desafío, también ineludible, de pensar racional y éticamente una
pacífica convivencia entre esta multiplicidad de pueblos. Pues las condiciones de interconexión e
intercomunicación entre ellos, hoy en día son tales, que permiten que se
manifieste como máximamente problemático pensar en un diálogo y una convivencia
pacífica entre diversas tradiciones culturales en concurrencia. Las condiciones
a las que hacemos referencias, son los fenómenos económicos, políticos y
sociales que caen bajo el rótulo de “globalización sistémica” (globalización
económica y política) y 'mundialización' de los vínculos sociales (pluralidad
de mundos de la vida en concurrencia). Son estos hechos los que obligan al
investigador filosófico a problematizar la exigencia ética de “integración
social” en el marco de una sociedad globalizada y mundializada. Por tanto,
son estos hechos los que nos obligan
al análisis crítico de la propuesta racional y ética de Jürgen Habermas, la
cual se enfrentan al enorme desafío de proveer un aparato categorial adecuado
para pensar el desafío ético de integración social, que supone esta nueva
realidad emergente, a saber, sociedades que se ven en la necesidad de
estructurarse a partir de encuentros sociales multiculturales. Decimos que “obliga”, porque frente a la "lucha
de los poderes de las creencias", "la tolerancia militante puede [y
debe] ocupar el lugar de la brutalidad armada" (cf. Habermas, 21997,
p. 41-58 [1999, p. 39-54]).
Recordemos
que en esta dirección de pensar la realidad social y política del presente y
del futuro, surge la teoría social habermasiana, que construye su “heurística
negativa” (Lakatos, 1982) teniendo como referente fáctico a sociedades “tardo
capitalistas” o de capitalismo avanzado o de organización (cf. Habermas,
1973, pp. 50 ss. [1975, pp. 49 ss.]). Es posible afirmar, siguiendo a Habermas que:
toda la “teoría de la acción comunicativa” es una respuesta “contrafáctica”
frente a los problemas de legitimación del capitalismo tardío (cf. p. 79 ss.).
Otra
cuestión importante de destacar es el hecho de que las teorías sociales en
concurrencias, desarrolladas en el siglo XX, sólo son capaces de conceptuar una
sociedad global a nivel sistémico, pero no pueden dar con un aparato conceptual
que les permita pensar una integración social (fundadora de identidad) a nivel
global[3]. Por tanto, aquí el 'hecho de la mundialización' es un dato que nos
obliga al “esfuerzo del concepto”[4].
Cabe
señalar, también, que el diagnóstico sobre qué sea, en qué consiste y cuál sea
su auténtica relevancia para la filosofía y la teoría social del hecho de la
mundialización de los vínculos sociales es, hoy día, una cuestión disputada[5]. Sin embargo, en medio de la pluralidad de tesis
que se esgrimen sobre esta peculiar realidad, podemos encontrar como substrato
a varios elementos comunes y consensuales, que constituyen al fenómeno
económico-social de la globalización en un dato empírico relevante. Por tanto,
sus consecuencias mundializadoras de los vínculos sociales son un dato empírico
insoslayable ante la necesidad de contextualizar un debate ético-social, estrictamente
contemporáneo. Son estos datos y relevantes consideraciones las que nos obligan
a interrogarnos por los potenciales críticos y categoriales presentes en la
“teoría de la acción comunicativa” de J. Habermas para pensar, a la altura de
los tiempos, racional y éticamente una integración de carácter global.
2. Habermas y la “teoría de la acción comunicativa”
J. Habermas se sitúa en el marco teórico de
una “racionalidad comunicativa” que intenta ofrecernos una comprensión global y
crítica de la sociedad moderna, entendida ésta como la evolución sistémica de
determinados procesos de racionalización cultural y social. Para lograr dicha
intelección postula, explícitamente, una histórica devaluación del pensamiento
filosófico como posibilitador de una imagen de totalidad del mundo (cf.
Habermas, 1981a, p. 15-16. [1998a, p. 16-17]). Para luego, afirmar que esta tarea se ha desplazado hacia las ciencias
sociales y en particular, --también por circunstancias históricas-- hacia la
sociología, pues es "la que mejor conecta en sus conceptos básicos con la
problemática de la racionalidad" (p.18 [p.18]), y es también la única que mantiene su relación
con los problemas de la sociedad global (cf. p. 20 [p. 20]. De aquí emergen ciertas exigencias metodológicas
que obligan a abordar el problema de la racionalidad simultáneamente en el
plano metateórico (como teoría de la
acción), en el plano metodológico
(como teoría de la comprensión) y en
el plano empírico (i.e. "en qué
sentido la modernización de una sociedad puede ser descrita bajo el punto de
vista de una racionalización cultural y social" p. 22 [p. 22]).
Este
punto de partida y estas exigencias metodológicas, llevan a Habermas a concebir
como lo propio de la sociedad humana el estructurarse en sistemas de roles
sociales, que conllevan la exigencia de una moralización de los motivos de la acción. Desde esta
perspectiva, todo desarrollo evolutivo, aún determinado por condicionantes
provenientes del subsistema económico, requiere de 'formas de integración social'
en las que se asienten las relaciones productivas (González, 1994, p. 48).
Cabe
también destacar que la propuesta teórica habermasiana es una reacción crítica
frente al lapidario diagnóstico sobre la razón ilustrada o la demoledora
crítica a la razón crítica de Horkheimer y Adorno. Habermas intentará recuperar
las intenciones críticas y emancipatorias de K. Marx mostrando que los
problemas de integración sistémica influyen poderosamente en la integración
social. Por tanto, nos va a proponer que entendamos a las sociedades simultáneamente como “sistema” y como
“mundo de la vida” (cf. Habermas, 1981b, p. 179-180 [(1998b p. 167-168]); pues de este último se obtienen los recursos normativos para la
moralización del sistema. Con lo cual, la fuente de normas y de sentido de una
sociedad determinada provienen del mudo de la vida, entendido como el ámbito de
interacciones simbólicas mediadas por el lenguaje y la cultura, mediación que
Habermas conceptualiza como “acción comunicativa” (cf. Habermas, 1981a, pp. 141 ss. [1998a, pp. 136 ss]). Surge así una
concepción de la sociedad como "interconexiones de acciones
sistemáticamente estabilizadas de grupos socialmente integrados" (Habermas,
1981b, p. 228 [1998b, p. 215]). O, de otro modo, la sociedad queda comprendida
como un sistema que tiene que cumplir las condiciones de mantenimiento propias
de los mundos socioculturales de la vida (cf. loc. cit.).
Habermas
otorga al mundo de la vida un carácter scoio-evolutivo, el cual exige que todo
aumento de complejidad en el sistema esté anclado en diferenciaciones
estructurales en el mundo de la
vida. Por tanto, todo cambio evolutivo requiere, para ser
institucionalizado, de una adecuada y suficiente racionalización del mundo de
la vida (cf. Habermas, 1981b, p.
230-232 [1998b, p. 217-219]). "Pero cada nuevo nivel de diferenciación
sistémica precisa de una transformación de la base institucional, y en esta
transformación es la evolución del derecho y de la moral la que hace de
guía" (Habermas, 1981b, p.
232 [1998b, p. 219]). La pretensión de Habermas es que la evolución
de los grados de racionalización del mundo de la vida puedan ser concebidos
como una progresiva "liberación del potencial de racionalidad que la
acción comunicativa lleva en su seno" (loc. cit.). Liberación que se
verificaría en un estadio de sociedad de desarrollo moral postconvencional, en
el cual legalidad y moralidad se separarían para constituir un derecho positivo
y una moral ligada a principios (cf. Habermas, 1981b, p. 246 [1998b, p. 233]). Postconvencionalismo social, que tendría la
virtud de superar los estadios preconvencionales (criterio práctico =
consecuencias negativas de la infracción) y convencionales (criterio práctico =
normas y expectativas del grupo) del desarrollo moral (cf. Habermas,
1981b, p. 259 [1998b, p. 246]).
Al
interior de este marco teórico Habermas advierte y reconoce la existencia de un
“sistema mundial”. Sin embargo, es un hecho que esta mundialización del sistema
no corre a la par con una adecuada integración social del mundo de la vida. Lo cual resulta
enormemente problemático para las tesis habermasiana, puesto que la integración
social que ocurre en el mundo de la vida es un elemento constitutivo de toda
sociedad (cf. Habermas, 1981b, p. 230 [1998b, p. 217]); integración que
consiste en una interacción consciente y cotidiana, a la que los modernos
medios de comunicación técnicos no pueden sustituir (cf. Habermas, 1981b, p. 257 [1998b, p. 243]).
Para
A. González 1994, el hecho inconcuso de la fragmentación del mundo de la vida
le obliga a Habermas a hablar de la “sociedad mundial” con enormes reparos,
puesto que "en ella no se realiza más que la dimensión sistémica de toda
sociedad, pero no la integración social fundante de identidad" (González,
1994, p. 52.). Por tanto, propiamente, desde los presupuestos habermasianos, se
podría hablar de sociedad mundial en el momento en que, además de un sistema
mundial, dispusiéramos de unos mecanismos de integración social también
mundiales (cf. loc. cit.). Es decir, de una sociedad altamente compleja que
exhibiese una integración social de carácter postconvencional. Y naturalmente
no es ésta la situación del sistema mundial actual.
Siguiendo
a A. González, podemos concluir que la aporía habermasiana reside en la
utilización del concepto de interacción simbólicamente mediada en el mundo de la vida. Puesto que ello
le obliga a hacer de los símbolos universalmente compartidos el criterio para
determinar cuál es la unidad social. Así, "el resultado no es solamente un
dualismo insuperable entre acción comunicativa y sistema, sino una teoría
social que no es capaz de dar cuenta de vínculos sociales multiculturales, no
sólo en el ámbito mundial, sino incluso también en el ámbito nacional.
Individuos y pueblos que viven en interacción real son teóricamente situados en
sociedades distintas y en estadios
evolutivos distintos si sus ‘mundos de la vida’ son distintos" (González,
1994, p. 53.).
Desde
esta crítica se hace patente la difícil tarea de pensar conceptualmente las
condiciones éticas de integración social de una sociedad mundializada. La
propuesta habermasiana de optar por una razón radicalmente dialógica
parte del supuesto metateórico de que el empleo del lenguaje orientado al
entendimiento, es decir, a la acción social como coordinación de habla, es
el modo primario del empleo del lenguaje, y por tanto, la acción comunicativa sería un tipo
primario de acción, en donde otros tipos de uso resultarían ser parasitarios o
derivativos de este primero[6]. Este
supuesto metateórico habermasiano --para la comprensión racional de un concepto
de integración social-- es profundamente cuestionado por A. González desde su
concepción praxeológica del quehacer filosófico.
González afirma que "el
carácter social de las acciones les confiere a éstas una dimensión comunicativa"
(González, 1997, p. 97.), que se expresa de dos modos: 1) tenemos una
comunicación de todas las cosas actualizadas en la misma alteridad radical y 2)
tenemos la comunicación como presencia de los otros en nuestras acciones (cf.
loc. cit.). Por tanto, la propia acción, en cuanto admite la presencia de los
demás, es una acción hecha común. Concluye de este análisis, que "cuando
la filosofía actual habla de acción comunicativa, piensa más en las
estructuras pragmáticas del lenguaje que un auténtico estudio de la
acción" (González, 1997, p.
97-98, la cursiva es nuestra). Pero las acciones no comienzan a ser
comunicativas cuando aparece el lenguaje, sino que en la estructura misma de la
acción hay un momento comunicativo con independencia de todo lenguaje[7]. Por
tanto, para conceptuar teóricamente la posibilidad de integración social en el
marco de una sociedad mundializada, se requiere antes que nada una
fundamentación radicalmente filosófica de las acciones, actuaciones y
actividades humanas, que permitan superar la desconexión entre integración
social y sistema, resultante de la propuesta ética dialógica.
Tanto desde la crítica de González a
Habermas como desde la nuestra, amerita realizar un análisis de la “heurística
negativa” de la “teoría de la acción comunicativa” de J. Habermas para precisar
desde dicha heurística cuáles son las opciones epistemológica que asume nuestro
autor, y por qué generan insuficiencias categoriales significativas a la hora de
querer conceptualizar vínculos sociales mundializados.
Es en el contexto de estos ingentes
desafíos que a continuación exponemos los argumentos que nos permiten concluir
que en la propia heurística negativa de la “teoría de la acción comunicativa”
se hallan importantes insuficiencias e impotencias categoriales que
imposibilitaría pensar desde ella, racional y éticamente, vínculos sociales
mundializados.
Más
arriba señalábamos que nuestra crítica a la ética dialógica de Habermas abarca
tres aspectos sistemáticos de distinto orden, a saber, el empírico, el
metodológico y el metateórico. Atendiendo a estas distinciones organizamos
sistemáticamente nuestros argumentos respecto de las suficiencias e
insuficiencias de la teoría de la acción comunicativa para conceptuar vínculos
sociales mundializados.
3. La crítica
en tres niveles
3.1. Nivel
empírico: el primer paso metodológico lo hemos realizado en nuestro
apartado (1), estableciendo la pertinencia de esta interrogación crítica a la
“teoría de la acción comunicativa” a través de la exposición del hecho “globalizador”
y la consecuente “mundialización” de los vínculos sociales que él genera, bajo
el imperativo de ser este nuevo orden de realidad, 'un dato que obliga'. Es
decir, que la problemática de la convivencia pacífica entre una pluralidad
heterogénea de pueblos nos obliga a un ingente esfuerzo conceptual por
racionalizar filosófica y éticamente las posibilidades de una convivencia de
carácter global.
A
pesar de la heterogénea bibliografía hoy existente respecto del fenómeno
globalización y mundialización de los vínculos sociales, es posible establecer
que el hecho globalizador —concebido como una nueva onda larga expansiva del
desarrollo capitalista (cf. Mandel, 1986)—
es un fenómeno radicalmente original y distinto al de la onda expansiva denominada
capitalismo tardío (cf. Canales,
2004, cap. I, pp. 19 ss.). Esta distinción nos posibilitaba problematizar las credenciales del
programa de investigación habermasiano para abordar los desafíos éticos de una
posible integración social de carácter global. Al respecto podemos señalar que
esta radical novedad del hecho globalizador es tal que ella es incluso
reconocida por el propio Habermas en el texto Die postnationale Konstellation: politische Essay (cf.
Habermas, 1998, p. 102-103 [2000, p. 90-91]). Sin embargo, Habermas no se hace cargo de las consecuencias que
dicho radical cambio de contexto económico, social y político tiene para las
pretensiones de su 'teoría de la acción comunicativa', la cual está configurada
como una respuesta contrafáctica a los desafíos de integración social que
surgen de los “problemas de legitimación del capitalismo tardío” (cf. Habermas,
1973 [1975]). Pues la originalidad del nuevo hecho globalizador tiende a romper
con la dinámica socio-evolutiva con la que Habermas racionaliza tanto la cultura como la sociedad. Las formas de la intersubjetibidad del entendimiento posible (Formen der Intersujektivität möglicher
Verständigung) (cf. Habermas, 1981b p. 279 ss. [1998b, p. 269 ss.]), las cuales están organizadas y
jerarquizadas socio-evolutivamente, se presentan ahora todas juntas
indiferenciadamente tanto en espacios nacionales y comunitarios específicos
como en el sistema de nuestras interacciones globales. Por tanto, en este nuevo
escenario se hace muy difícil comprender la integración social como proceso
socio-evolutivo de racionalización progresivo de la cultura y de la sociedad[8].
Es decir, integración social de carácter global y teoría de la acción
comunicativa no calzan (cf.
Canales, 2004, cap. III, pp. 162 ss.). Más allá de las múltiples consideraciones que es posible argumentar
a través del análisis de los propios
textos habermasianos de la década de los 90 (cf. Ibid.), este desfase se debe,
en última instancia, al hecho de que es la propia teoría la que se autodefine a
sí misma como respuesta contrafáctica frente a los problemas de legitimación
del capitalismo tardío. A continuación ilustramos esta problemática con algunas
consideraciones crítica sobre el texto habermasiano Faktizität und Geltung 1992.
En este texto Habermas nos muestra cómo
la integración social que circula por los carriles del derecho positivo moderno
está problematizada por una tensión interna entre facticidad y validez. Con
ello también se observa cómo la problemática de la integración social en
Habermas sigue estando íntimamente ligada al concepto de una modernidad social
tardo-capitalista, pero ahora, especificada desde el ámbito de una filosofía
del derecho. El núcleo duro de la “teoría de la acción comunicativa” se
mantiene intacto y ahora es aplicado -en su integridad- para tematizar los
problemas de validez del derecho positivo moderno como agente generador de
integración social. Validez que requiere de la suposición ideal de la acción
de una autonomía política de los ciudadanos unidos. Es decir, se trata de
un concepto de autonomía ciudadana, estrictamente moderno, que tiene como
correlato al sistema jurídico que lo constituye, a saber, el Estado de derecho
democrático moderno. También se trata de una asociación ciudadana, que aunque
plural[9],
supone a un solo mundo de la vida -constituido éste por un universo simbólico
homogéneo- como su condición de posibilidad comunicativa. Por tanto, la
posibilidad categorial de pensar desde este horizonte teórico habermasiano, una
integración social en medio de vínculos sociales mundializados, sigue quedando
cerrada. Creemos que una razón de ese cierre tiene que ver con el modo en que
Habermas evalúa las consecuencias y los desafíos que genera el actual proceso
de globalización sistémica. Pues aunque tiene clara conciencia de los problemas
que dicha globalización lleva consigo[10],
Habermas -como consecuencia más inmediata de este actual estado de cosas- no
puede ver más que el hecho de que en las sociedades de Occidente, articuladas
en términos democráticos y de Estado de derecho, la política pierde hoy
orientación, seguridad y autoconciencia (cf. Habermas, 1992, p. 13 [22000,
p. 61]). Ante este estremecedor (erschreckenden)
diagnóstico Habermas sospecha (vermute), que la raíz de este malestar e
incertidumbre es que, en las sociedades occidentales articuladas en términos
democráticos, "el Estado de derecho no puede tenerse ni mantenerse sin
democracia radical (radikale Demokratie)"
(loc. cit.). Luego, la meta de sus investigación en Faktizität und Geltung es convertir este presentimiento (Ahnung) o sospecha en una idea (Einsicht).
Sin embargo, nosotros vemos en este
proceso de globalización sistémica no sólo desorientación e inseguridad, sino
algo mucho más radical, a saber, un nuevo orden de realidad radicalmente inconmensurable
con los órdenes sociales, económicos y políticos que la humanidad ha vivido.
Pues por primera vez se nos hacen patentes los límites de la biosfera como
nuestro único hogar posible y la humanidad como un todo radicalmente
heterogéneo que requiere de la construcción racional de espacios de paz social,
para los cuales ni la filosofía ni las ciencias sociales tienen hoy marcos
conceptuales adecuados de comprensión. Precisamente estos mismos datos que
nosotros hemos explicitado sumariamente más arriba, nos llevan a diagnósticos y
comprensiones diferentes de los problemas y soluciones que requieren, no ya las
sociedades occidentales con Estados de derecho democráticos, sino más bien, la
humanidad en su globalidad. No podemos soslayar el hecho de que ha comenzado
una nueva era de la humanidad, con los actuales desarrollos de las tecnologías
de la información, la cibernética y la globalización sistémica (nueva onda
larga expansiva del desarrollo capitalista)[11]. Y
que los ordenamientos sociales, políticos, económicos y éticos en vistas de
conseguir una paz mundial, son inconmensurables con el actual marco
jurídico-político-social (Estados nacionales; Estados sociales democráticos de
derecho) de la sociedades capitalista del primer mundo. Ello porque es imposible
pensar la paz mundial con el modelo de un gran gobierno mundial como si fuese
una gran Nación de naciones, es decir, tratar simplemente de amplificar
estructuras nacionales o postnacionales al ámbito de un gobierno mundial[12].
Precisamente, porque evaluamos de un modo radicalmente distinto al de Habermas
a ese “estremecedor trasfondo”, tenemos también derecho a presentir o sospechar que
pensar una integración social multicultural pasa por una comprensión (Einsicht), no meramente
pragmático-formal-lingüística de la acción comunicativa y con ello una
comprensión también pragmático-formal-lingüística de la integración social que
tiene como referente fáctico a una sociedad tardo-capitalista, incardinada en
Estados nacionales o postnacionales (Unión Europea), sino que, más bien pasa
por una comprensión (Einsicht) que
sea capaz de generar un marco conceptual que nos permita entender toda la
riqueza, originalidad e intrínseca normatividad de los actos y de las acciones
humanas. Se trata entonces, de acceder a una filosofía primera de la acción,
que funde desde sí misma tanto la radical heterogeneidad de los actos,
acciones, actuaciones y actividades humanas, como su intrínseca unidad (cf.González, 1994; 1997).
Sólo a través de una empresa de este tipo podremos comenzar a caminar hacia una
adecuada comprensión de las interacciones sociales en un mundo radicalmente
plural, pero que a la vez es un solo mundo. Es decir, estaremos en condiciones
de concebir racional y éticamente al mundo y la sociedad del tercer milenio,
sociedad que presenta esa radical originalidad y novedad, que hemos querido
ilustrar con la imagen bíblica de la
Torre de Babel en la “cita 1” de este artículo. Ahora bien, nos interesa
subrayar que este derecho a Babel, es radicalmente impensable desde un marco
categorial de racionalidad como el presente en la “teoría de la acción
comunicativa” de J. Habermas.
3.2.
Nivel metodológico: a partir de una exhaustiva revisión de los textos de J.
Habermas que van desde Theorie des kommunikativen Handelns (19981) hasta Die
postnationale Konstellation (1998)
(cf. Canales, 2004, pp. 162 ss.), es
posible determinar en qué consiste la impotencia categorial que presenta su
propuesta teórica, frente al desafío de racionalizar éticamente vínculos
sociales mundializados, y también es posible precisar bajo qué respectos la
ética dialógica habermasiana presenta un marcado carácter etnocentrista. En lo
fundamental es posible establecer que el discurso ético-dialógico de Habermas
está fundado en una concepción de la racionalidad tal, que podría ser
calificada de categorialmente cerrada a la comprensión de vínculos
sociales mundializados. Ello es así porque la hermenéutica habermasiana
se sedimenta desde un peculiar concepto de “mundo de la vida”, --que intenta
huir de las categorías egológicas de la filosofía de la conciencia-- del cual, por un lado, se extraen las
categorías lingüístico-pragmático-formales que constituyen la acción
comunicativa y, por otro, su estructura es definida como el ámbito o como el
único lugar categorial desde el cual se puede acceder a una crítica global de la sociedad. Es decir,
el mundo de la vida es substrato sostenedor de categorías, y es categoría a la
vez.
En
cuanto a su estructura el mundo de la vida es interacción simbólicamente
mediada en la cual se realizan la reproducción cultural, la integración social
y los procesos de socialización de cada individuo. Desde esta perspectiva, el
mundo de la vida queda concebido como “intersubjetividad lingüística” que
determina los distintos ámbitos de acción (teleológico, normativo y
dramatúrgico) según los requerimientos de su propia estructura. Es, por tanto,
la “acción comunicativa” la que posibilita una autorreflexión crítica de la
totalidad social del mundo de la
vida. O de otro modo, es a través de la acción comunicativa
que los hablantes pueden preinterpretar al mundo de la vida conscientemente.
Pueden, por tanto, referirse al propio mundo objetivo, social y subjetivo, para
definir en común una situación cotidiana que ha sido problematizada.
Como
contrapartida a los procesos comunicativos de integración social presentes en
el mundo de la vida están las diferenciaciones sistémicas que se producen en el
proceso evolutivo de toda sociedad, diferenciaciones operadas por el subsistema
político y el económico. Para Habermas estas “diferenciaciones sistémicas” sólo
pueden ser institucionalizadas si están previamente ancladas en el mundo de la vida. Pero para que ese
anclaje sea posible el mundo de la vida debe haber sido suficientemente
racionalizado. Es decir, en él, derecho y moral deben haber alcanzado un
estadio postconvencional de racionalidad para que los conflictos puedan ser
resueltos comunicativamente. Sin embargo, hemos advertido que esta hermenéutica
crítico-comunicativa colapsa cuando intentamos pensar desde ella una sociedad
mundial que se articula desde vínculos sociales mundializados. En efecto, con
este nuevo orden de realidad caen tanto el “núcleo duro” de la teoría --porque
se trata de mundos de la vida con distintos estadios de evolución social
(preconvencional, convencional y postconvencional)-- como la estructura de
mundo de la vida, puesto que ahora tenemos en él una pluralidad de procesos de
socialización y de reproducción cultural en concurrencia.
Por tanto, podemos concluir, siguiendo
la crítica de González a Habermas, que si la "justificación última de la
regresión al mundo de la vida es, según Habermas, la intención crítica de su
teoría, y si de facto los recursos
normativos del mundo de la vida se han diferenciado hasta convertirse en meros
subsistemas de la sociedad mundial, cabe preguntarse si una crítica eficaz no
tiene que comenzar por reconocer este hecho. Además, no se ve por qué una
crítica a las innovaciones sistémicas del mundo de la vida tiene que tener un
carácter 'avanzado' y no más bien conservador" (González, 1994, p. 53.). Podemos afirmar después de
esta detallada revisión de los textos habermasianos que la crítica de González
es concluyente, porque ni siquiera la original propuesta habermasiana de una
sociología del derecho emancipatoria (1992) puede salvar el hiato que se
produce entre mundo de la vida y sistema. Por tanto, toda crítica desde
cualquier mundo de la vida se haría desde el impacto del sistema sobre una
sociedad particular; quedando de este modo, siempre pendiente la crítica sobre
la totalidad mundial. O, de otro modo, para que la crítica habermasiana pudiera
validarse, propone González, "habría que esperar a la realidad de un mundo
de la vida de alcance mundial para que la crítica pudiera dirigirse al sistema
como un todo" (loc. cit.). Por tanto, podría suceder a partir de esta
hermenéutica comunicativa habermasiana (dialéctica del mejor argumento, donde
todos son legítimos interlocutores), la cual está anclada en un mundo de la
vida con un universo simbólico homogéneo y socio-evolutivamente
postconvencional, que las pretensiones de validez para la comprensión de la
sociedad como un todo termine siendo la imposición fáctica de las cosmovisiones
de los pueblos más poderosos y no una verdadera justificación racionalmente
fundada (cf. González, 1997, p.
27).
Otra importante dificultad tiene la
categoría “mundo de la vida”, en este nivel metodológico, dada la pluralidad de
universos simbólicos en concurrencia para conceptuar racional y éticamente una
integración social de carácter global. Cabe recordar que Habermas expone en su
‘teoría de la acción comunicativa’ las propiedades formales que deben poseer
las tradiciones culturales para que en el mundo de la vida resulten posibles
orientaciones racionales de acción. “Y sobre todo para que estas orientaciones
puedan condensarse en un mundo de la vida racional” (Habermas, 1981a, p. 109 [1998a, p. 105]). Estas condicones que van de
a) hasta d) describen detalladamente las condiciones y competencias
comunicativas (propiedades formales) que deben presentar los mundo de la vida
en un nivel socio-evolutivo postconvencional. A modo de ejemplo, transcribimos
la condición c)[13]. La
pregunta es evidente: ¿cómo puede ser pensado desde estas propiedades formales
un diálogo simétrico de carácter global si las propiedades formales señaladas
son las que corresponden a los mundos de la vida de ciertos países del
occidente europeo que supuestamente habrían alcanzado un desarrollo
socio-evolutivo postconvencional? Estos problemas e interrogantes nos permiten
concluir que las aporías que presenta el concepto de “mundo de la vida” en la
teoría de la acción comunicativa ameritaría una investigación especial del
mismo en el contexto de totalidad de la obra de Habermas con el objeto de poder
determinar los límites tanto de su potencialidad crítica como de su
potencialidad hermenéutica.
No hacemos en este lugar referencia a
las relevantes cuestiones de pragmática formal o más propiamente al concepto de
pragmática universal desarrollado por
Habermas[14] pues dichas cuestiones
tienen que ver directamente con las condiciones formales que deben configurar
una racionalidad discursiva en mundos de la vida que han alcanzado un nivel socio-evolutivo
postconvencional de desarrollo, propio de los países del primer mundo. Sin
embargo, la crítica filosófica de esta noción de “pragmática universal” es una
tarea pendiente que estamos realizando en una investigación en curso, y que nos
brindará importantes luces sobre las potencialidades y límites de los conceptos
de “verdad” y “justificación” al
interior de la dialógica habermasiana.
3.3. Nivel metateórico o
estrictamente filosófico: varios problemas filosóficos surgen en este
nivel. El primero de ellos tiene que ver con la explícita renuncia de Habermas a
una fundamentación racional que se constituya como filosofía primera. A este
respecto, Habermas identifica ex professo los conceptos de
fundamentación y fundamentalismo (cf. Habermas, 1983, p. 12 [32000,
p. 14]). Nuestra convicción sobre este punto es que Habermas trata como
exigencia y objetivo metateórico la necesidad de explicar la modernidad como un
proceso socio-evolutivo de racionalización progresiva, en el que la dinámica
histórico-empírica del proceso debe coincidir con la necesidad sistémica que articula la teoría. A este objetivo
subordina todo el desarrollo de su 'teoría de la acción comunicativa'. Por
tanto, el declarado desplazamiento del quehacer filosófico hacia la sociología
no vendría exigido tanto por los actuales déficit, hoy constatables en la
especulación filosófica contemporánea, particularmente en los intentos de “filosofía
primera”, sino más bien, por las exigencias de conexión teórica y empírica del
objetivo señalado. Pero, a nuestro entender, la pretensión de explicar las
condiciones de racionalidad de la modernidad imperante como proceso socio-evolutivo
en que teoría de la acción (cuestión metateórica), teoría de la interpretación
(cuestión metodológica) y cuestión empírica se conecten íntimamente en un todo
orgánico es un objetivo que a lo menos puede ser revisado críticamente desde
una filosofía primera que se articule como filosofía de la acción. Por tanto, no
queda excluida de suyo, la exigencia también teórica de evaluar filosóficamente
--desde un particular proyecto de filosofía primera-- la racionalidad,
posibilidades y límites de este objetivo habermasiano. Más aún si el argumento
por el que se declara la ilegitimidad de toda posible fundamentación primera es
el de las contingencias históricas de la filosofía (cf. Habermas, 1981a, pp. 15 ss. [1998a, pp.
15 ss.]). Es decir, Habermas no demuestra en ningún momento que su
valoración del quehacer filosófico sea necesariamente la única posible
o, de otro modo, que necesariamente se encuentren aquí las mejores
herramientas conceptuales para una teoría de la acción o para la comprensión de
los procesos de racionalización de la modernidad occidental. En efecto, tanto
su diagnóstico sobre el rol de la filosofía como del de la sociología, reciben
como su más firme fundamento una referencia a contingencias históricas[15]. Por
otro lado, su declarada opción por un paradigma de pensamiento postmetafísico,
superador de las categorías egológicas de la filosofía de la conciencia tampoco
es concluyente respecto de la posibilidad de realizar una crítica radical del conocimiento y del saber en
general desde un particular proyecto de filosofía primera. Pues dicha
perspectiva filosófica no implica caer necesariamente en el paradigma de las filosofías
de la conciencia, ni en perspectivas racionales fundamentalistas[16].
El
segundo problema es su concepción de la tarea de la filosofía, a saber, la de
operar como ‘vigilante e intérprete’. Al respecto podemos afirmar que un punto
crítico de esta propuesta habermasiana está en la más que legítima interrogante
de si la comprensión de la comunicación humana que se realiza desde las
filosofías pragmática y hermenéutica da cuenta de toda la profundidad, riqueza
y complejidad que la comunicación humana implica y, por tanto, si la
comunicación humana, habermasianamente entendida, es capaz de fundamentar
suficientemente, de un modo convincente,
la reconciliación entre mundo de la vida y cultura moderna retrotraída a su
propia autonomía. Sobre esta importante cuestión González advierte que “se
pueden escribir cientos de páginas sobre teoría de la acción comunicativa sin
prestar atención a la acción misma ni a otras formas de comunicación que no
sean las lingüísticas” (González, 1997, p. 135.). Esto es muy importante de destacar, puesto que
claramente advertimos un cierto reduccionismo lingüístico en los conceptos
tanto de acción como de comunicación empleados por Habermas. Desde las tesis
praxeológicas de A. González se puede afirmar que “las acciones no comienzan a
ser comunicativas cuando aparece el lenguaje, sino que en la estructura misma
de la acción hay un momento comunicativo con independencia de todo lenguaje”
(González, 1997, p. 98.).
Estas aclaraciones son enormemente importantes porque permiten identificar lo
social de un modo integral con el ‘sistema de actuaciones sociales’ y no
meramente con sus momentos simbólicos y lingüísticos (cf. González, 1997, p. 125 ss.). Por tanto,
filosóficamente no da lo mismo cómo conceptuemos la acción y la comunicación
humana, pues desde el concepto de acción comunicativa habermasiano, la
filosofía evidentemente debe ofrecernos las estructuras lingüísticas
formales-pragmáticas del entendimiento posible, pero desde la óptica conceptual
de A. González la filosofía no puede sino ofrecernos las “estructuras de la
praxis humana”. Por tanto, desde la praxeología de González la tarea de la
filosofía es eminentemente fundamentación primera de la praxis humana liberada
de presupuestos ilegítimos; desde Habermas la tarea de la filosofía es la de
ser intérprete de la praxis cotidiana ante los discursos de expertos y un
vigilante para las teorías empíricas con grandes pretensiones universalistas
(cf. Habermas, 1983, p. 23 [32000, p. 25]). Por tanto, la filosofía
para Habermas es un vigilante y un intérprete al interior del discurso moderno
para reconciliar sus contradicciones. En cambio, para González la filosofía es
una fundamentación primera de la praxis humana que permite una crítica radical
de todos aquellos componentes ideológicos de todo discurso filosófico,
inclusive el de la
modernidad. Lo que está aquí en cuestión, por tanto, es la
posibilidad de ejercer a cabalidad la eminente tarea crítica de la filosofía. Y es
evidente que hoy también necesitamos una crítica filosófica de lo que Habermas
ha denominado como la forma moderna
de entendimiento (die
moderne Vertändigunsform), categoría que sustenta a toda su
teoría sobre la modernidad (cf. Habermas, 1981b, p. 293 [1998b, p. 280]). Si bien es cierto, que el
discurso filosófico postmetafísico de
Habermas pretende ser superador del paradigma de racionalidad de las filosofías
de la conciencia, no lo es menos el hecho de que dicho discurso se configura
desde una serie de presupuestos filosóficos, que a lo menos debieran ser
justificados desde un particular proyecto de filosofía primera. Es tan claro
ese déficit, que el propio Habermas intenta subsanarlo a través de la discusión
filosófica que sostiene en los textos Kommunikatives
Handeln und detranszendentalisierte Vernunft de 2001 y Wahrheit und Rechtfertigung de 1999. Sin embargo, en dichos textos nos encontramos con
argumentaciones que, por un lado intentan destrascendentalizar a las ideas
reguladoras de razón pura y los postulados de la razón práctica kantianos y,
por otro, se argumenta respecto de las relaciones que deben existir entre verdad
y justificación desde “una pragmática que parte de la constitución lingüística
del mundo de la vida en su conjunto y que tiene en cuenta las distintas
funciones del lenguaje, todas en un plano de igualdad” (Habermas 2002, p. 13-14)
donde la verdad de los enunciados sólo se convierte en tema —al interior del
mundo de la vida— cuando fracasan las practicas habituales y al surgir
contradicciones se cae en la cuenta de que “las autoevidencias” válidas hasta
el momento, sólo eran meras “verdades pretendidas” (cf. p. 51). Respecto de Verdad y
justificación (2002) nos encontramos con una radicalización de los
presupuestos pragmático-formales que conciben a la “verdad” como aceptabilidad
racional en el contexto de la intersubjetividad lingüística que se da en medio
de los mundos de la vida. Por
tanto, los cierres categoriales diagnosticados repescto de Theorie des
kommunikatives Handelns (1981) no son modificados. En Acción comunicativa y razón sin
trascendencia (2003) el
tratamiento que Habermas hace de los postulados
y de las ideas kantianas, parecen
más una petitio principii que una fundamentación racional de los presupuestos
idealizantes inherentes a la teoría de la acción comunicativa (cf.
Habermas, 2003, p.13-22.). Pues lo presupuestos idealizantes de acción comunicativa son ideas
“constitutivas”, paradójicamente destransentalizadas, que constituyen
“condiciones que deben ser satisfechas” (cf. p. 20.) para que todo acto
comunicativo pueda tener éxito o fracasar. Sin embargo, Habermas no establece
de donde proviene su carácter de “constitutivo” a estos presupuestos
idealizantes[17],
pues para Habermas no son categorías. En Kant eso es muy claro lo
constitutivo pertenece a las funciones propias del entendimiento que constituye
real y verdadero conocimiento a través de la articulación sistemática de:
intuiciones empíricas, intuiciones puras, conceptos y categorías; en la razón
lo constitutivo describe el uso abusivo que se hace de la actividad
especulativa propia de ésta al pretender para sus principios “trascendentes” el ser reales y verdaderos (Kant, B352-B355). Habermas aclara que sus
presupuestos idealizantes sólo tienen cierto parentesco o un “nexo genealógico”
con los conceptos kantianos (cf. Habermas, 2003, p. 20.). Aclara también, más
adelante, que dichos nexos son irrelevantes para determinar el carácter
fundamentador de estas presuposiciones[18].
Por tanto, estos “principios idealizantes” no son categorías pero sí tienen un
carácter fundamentador que no les viene dado por los “nexos genealógicos”. Tampoco
cumplen ni pueden cumplir una función regulativa, porque de ser así estaríamos
en el contexto de una razón trascendentalizada. Pero, entonces, ¿de dónde les
viene este “carácter fundamentador” declarado?[19]
”Habermas sostiene que estos principios cumplen una función “constitutiva” —que
para Kant es propia del entendimiento— pero no explica por qué ni cómo, sólo
afirma que, en el particular caso de la suposición pragmática de mundo, “es una
idea constitutiva para referirse a todo aquello respecto a lo cual pueden considerarse
hechos” (Habermas, 2003, p. 26). Para Kant en cambio, concebir lo ideal o
idealizante como “constitutivo” nos lleva claramente hacia una idea sofística[20].
El único modo legítimo de concebir lo ideal como “constitutivo” para Kant, es
como postulados de la razón práctica. Por otro lado, Habermas reconoce que la
función propiamente constitutiva pertenece a las categorías del entendimiento
(cf. Habermas 2003, p. 27). Luego, no se acaba de entender cómo una función
propia del entendimiento puede ser articulada con la noción de “presupuesto
idealizante” (noción inherente a la razón) sin caer necesariamente en un
sofisma en el sentido kantiano del término (cf. Kant, B368). Respecto de los
otros tres “presupuestos idealizantes”, Habermas sigue el mismo procedimiento,
intentando establecer “nexos genealógicos” con las “ideas reguladoras”
kantianas. Nexos que nada nuevo aportan a la fundamentación racional de la “heurística negativa” de la
teoría de la acción comunicativa, la cuál ha quedado ya establecida en el texto
Theorie des kommunikatives Handelns de 1981.
La ausencia de mayores precisiones,
por parte de Habermas al respecto, nos lleva a sospechar que los “nexos
genealógicos” con los conceptos kantianos sólo tienen una funcionalidad
polémica con la filosofía analítica, lo cual es declarado por el propio
Habermas (cf. Habermas, 2003, 21-22). Porque a decir verdad, lo que queda de
Kant en estos “nexos genealógicos” es una cuestión meramente nominal que no se
entiende cómo aporta al esclarecimiento de una fundamentación filosófica de la
“teoría de la acción comunicativa”. Desde esta perspectiva, este texto
difícilmente puede ayudarnos a esclarecer la importante cuestión sobre
potencialidades y límites de la “teoría de la acción comunicativa” para conceptuar
vínculos sociales mundializados.
El tercer problema filosófico es
precisamente las potencialidades y límites de la categoría denominada forma
moderna de entendimiento (a priori relativo) (cf. Habermas, 1981b, p. 286 [1998b, p. 272-273].).
Una primera observación respecto de esta categoría tiene que ver con su
peculiar carácter socio-evolutivo. Es decir, el proceso por el cual surgen las formas de la intersubjetibidad del entendimiento posible es
histórico (socio-evolutivo) y va en la dirección de liberar el potencial
racionalizador de la acción comunicativa (cf. Canales, 2004, pp. 143 ss.). Sin embargo, esta estrategia
conceptual presentada por Habermas no considera la posibilidad de que dichas formas de entendimiento puedan convivir
todas juntas en un marco social específico de presente. Es decir, encuentros y
vínculos sociales multiculturales, en que se da una pluralidad de mundos de la
vida con distintos niveles de evolución en sus procesos de descentración de las
imágenes de mundo no son concebibles. La segunda observación es que la
categoría forma moderna de entendimiento es particularmente agresiva
contra aquellas tradiciones culturales cuyos mundos de la vida exhiben
pretensiones de validez provenientes de las imágenes religiosas rectoras de la
praxis (pre-convencionales y convencionales). La razón que da Habermas para
defender esta exclusión es que “el ámbito de acción sacro se disuelve en buena
parte o, a lo menos, deja de tener efectos generadores de estructuras”
(Habermas, 1981b, p. 292
[1998b, p. 279]). Por tanto, los parámetros de visión del radar teórico
comunicativo habermasiano no tienen ojos para ver como objeto y como
interlocutor válido (en el ámbito de la integración social) a las tradiciones
religiosas y las pretensiones de validez que de ellas emergen (mutatis mutandi se podría afirmar
siguiendo a Kant que, en las categorías o formas
del entendimiento posible establecidas por Habermas, la realidad social de
las tradiciones religiosas en el contexto moderno serían como unas intuiciones ciegas, a saber sin
conceptos), o de otro modo, el pensamiento moderno y post-metafísico no tendría
categorías para pensar la realidad social de las tradiciones religiosas. Desde
esta perspectiva podemos afirmar que la teoría de la acción comunicativa se circunscribe
en un horizonte de racionalidad categorial radicalmente secularizado que
excluye ex professo la posibilidad de un diálogo social con diferentes
tradiciones religiosas en concurrencia. De aquí también la enorme dificultad de
la dialógica habermasiana para conceptuar La lucha de los poderes de las
creencias (1995) (cf.
Menéndez Ureña, 21998, 141 ss.). Ahora bien, para
superar esta exclusión, el marco categorial señalado debería ser modificado.
Sin embargo, hasta la fecha, en los textos habermasianos revisados, no hay
indicios de tal modificación[21]. De
este modo, la teoría de la acción comunicativa queda categorialmente o
metateóricamente cerrada para conceptuar vínculos sociales de carácter global,
en los cuales las tradiciones religiosas tienen una significativa presencia. O
de otro modo, estas tradiciones quieren ser consideradas como interlocutores
legítimos y, por tanto, reclaman un espacio propio al interior de la dialéctica
de la modernidad. Sin
embargo, la teoría de la acción comunicativa desde su heurística negativa no
posibilita pensar sistemática y éticamente dicha legitimidad en la interlocución. Y
nada hay en los textos posteriores a Teoría
de la acción comunicativa que levante dicha restricción categorial. Esta restricción
categorial no se levanta ni en los textos habermasianos de la década de los 90
ni en los de la del 2000[22].
Conclusión
Respecto de la
globalización sistémica es posible señalar que las dificultades para la
construcción de aquel edificio conceptual que la interprete adecuadamente no
son pocas, pues, entre otras, está el hecho de que tanto la intrínseca
complejidad como la dificultad de poder establecer el objetivo y alcance del
hecho globalizador, tienden a desbordar los marcos teóricos que intentan
comprenderlo. Existe, por un lado, una enorme y heterogénea bibliografía sobre
el tema (cf. Martínez, 2000, p. 15-23), la cual tiende a oscurecer más que a
aclarar en qué consiste y cuál sea el efectivo alcance del fenómeno
globalizador y de la mundialización de los vínculos sociales. Por otro, está el
hecho de que tanto defensores como detractores de la globalización esgrimen
razonables argumentos para sostener sus controvertidas tesis. Sea como fuere, a
partir del estricto marco de la información bibliográfica recopilada, podemos
sostener responsablemente la siguiente conclusión: que tanto la
globalización sistémica como la mundialización de los vínculos sociales es un
hecho económico, político, social y cultural radicalmente nuevo y que, por
tanto, los desafíos especulativos que nos plantea están atravesados también por
las mismas condiciones de radicalidad.
Luego, acceder a
una adecuada conceptuación de este nuevo hecho social y de la posibilidad de
una integración social de carácter global, requiere antes que nada de un marco
categorial racional que acoja en su integridad la enorme complejidad de tan
peculiar fenómeno. O, de otro modo, un debate sobre la mundialización de los
vínculos sociales, debe suponer con anterioridad el debate sobre el marco
racional adecuado para su debida conceptuación. Pues no es nada claro que tanto
la teoría social del siglo XX como los presupuestos racionales que la sustentan
exhiban las debidas credenciales para conceptuar la originalidad y complejidad
del fenómeno globalizador, que hemos esbozado en este artículo. Recordemos
algunas de las aporías más significativas. Se trata en primer lugar de
conceptuar una totalidad fáctica, una totalidad espacio-temporal, a saber, la
pacífica convivencia social entre todos los pueblos de la tierra. En segundo
lugar, estamos de hecho ante una pluralidad de pueblos y de universos
simbólicos o de mundos de la vida que concurren a encuentros multiculturales
con cosmovisiones de mundo enormemente heterogéneas. O, en lenguaje
habermasiano, con diversos niveles de evolución, tanto en la descentración de
sus imágenes de mundo como en sus competencias éticas y comunicativas. En
tercer lugar, como consecuencia de lo anterior tenemos como resultado un “hecho
social” radicalmente nuevo: las interacciones sociales globales que no
requieren necesariamente de interacción lingüística, y, por tanto, exacerban
las categorías racionales de la teoría social tradicional en general y de la
teoría de la acción comunicativa en particular. En cuarto lugar, tanto el
concepto de “ciudadanía” como el de “Estado nación” quedan enormemente
problematizados, frente al hecho de la mundialización de los vínculos sociales
y por los encuentros multiculturales
producidos a causa del masivo fenómeno migratorio.
En nuestro
segundo apartado cabe subrayar como conclusión que mundo de la vida y sistema se
escinden radicalmente en el contexto de una integración social de carácter
global. Esto es así a tal punto que desde las categorías dialógicas
habermasiana se hace imposible pensar un mundo de la vida mediado por
interacciones simbólicas comunes generadoras de identidad social y personal en
el contexto de encuentros sociales multicuturales y socio-evolutivamente
asimétricos. Es decir, en estos contextos la lógica de la integración social
(coordinación de las acciones sociales lingüísticamente mediadas productoras de
intersubjetividad racional y por ende de integración social) habermasiana
fracasa estrepitosamente. Pues el marco categorial definido no considera la
posibilidad de que la pluralidad de categorías, socio-evolutivamente
establecidas convivan todas juntas en espacios sociales interculturales compartidos.
Desde este contexto es posible afirmar que, en el nivel metodológico la categoría “mundo
de la vida” resulta ser enormemente problemática e inadecuada para
conceptualizar una integración social de carácter global, lo cual es un
objetivo que es inherente a la “teoría de la acción comunicativa”, más aún
cuando Habermas en toda su obra trata como sinónimos los conceptos de “acción
comunicativa” e “integración social”. No menos importante es el problema de
nivel metateórico respecto de las “formas
de la intersubjetidad del entendimiento posible” (Formen der Intersubjektivität möglicher Verständigung) en las
cuales queda establecido que las imágenes religiosas de mundo rectoras de la
praxis no pueden generar estructuras racionales coordinadores de la acción
social en el contextos de las sociedades modernas tardo-capitalistas. Por
tanto, desde una óptica discursiva o comunicativa las tradiciones religiosas categorialmente
quedan excluidas de los ámbitos de interacción y de integración social. Es
cierto que hoy Habermas habla de la necesidad del diálogo y del encuentro
discursivo entre las creencias y entre las creencias y el mundo moderno
secularizado. Sin embargo, dicho diálogo no se infiere sistemáticamente desde
su “teoría de la acción comunicativa”, por el contrario, ésta lo excluye
categorialmente.
Por último, es
importante subrayar que la “teoría de la acción comunicativa” está configurada
por una dimensión pragmático-formal-lingüística que, en el contexto de
sociedades con un desarrollo socio-evolutivo postconvecional, establece
procedimientos y normas, epistemológicas y éticas para la consecución de una
integración social discursivamente conceptualizada. En el contexto de dichas
sociedades es relevante discutir las potencialidades epistemológicas y éticas
del procedimentalismo, pragmático-formal-língüístico para coordinar las
acciones sociales discursivamente. Para esta discusión es crucial realizar un
análisis crítico y sistemático de los conceptos de “verdad” y “justificación” y
de “facticidad” y “validez” que articulan a la pragmática universal habermasiana. Dicho análisis está siendo
esbozado en una investigación que está en curso y que a mediano plazo podrá
darnos nuevas luces sobre la relevancia, potencialidades y límites de la
“teoría de la acción comunicativa” para filosofía social y política en el
presente.
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[1] [Esto] "afirma la
unidad de la especie humana, dividida en grupos a partir de un tronco común.
Esta dispersión se presenta, 10 32,
cumplimiento de la bendición de 9
1" (B.J.) Biblia de
Jerusalén, Bilbao, 1975, 23 (nota explicativa del capt. 10 del Gn).
"Occidente cuenta con dos ficciones para
simbolizar la
diversidad. Una de ellas es la historia de la Torre de Babel. Tras el
Diluvio, nos dice el Génesis, toda la
tierra hablaba la misma lengua y tenía las mismas palabras para designar las
cosas. Pero la soberbia de los hombres los impulsa a tratar de competir con
Yavhé, construyendo una torre que alcanzara el cielo. Dios, en castigo por ese
acto de soberbia, destruye la torre y, al verla caer a pedazos, los hombres
confunden sus lenguas. Es la visión abismal del desplome la que los confunde.
Derruida la Torre
de Babel, surgen los distintos idiomas y los hombres son condenados a no
entenderse más entre sí, a designar a las cosas con palabras distintas. El
castigo es la intraduccibilidad de la experiencia individual a la lengua de los
otros, la inefabilidad, el caos. Así, la ficción del fin de Babel contiene una
forma de ver la diversidad como un castigo.
Pero existe otra ficción de la diversidad en la
tradición bíblica, anterior al episodio de la Torre de Babel. Tras el Diluvio, Noé da a sus
hijos Jafet, Cam y Sem distintas tierras a poblar. En esos territorios —dicen
los escritores de la Biblia—,
se desarrollaron no sólo linajes y naciones distintas, sino también idiomas
diversos. En esta ficción, la diversidad no es vista como un castigo, sino como
una tendencia natural: al separarse los hijos de Noé, sus linajes acabarán
hablando lenguas propias. Pero, por un conjunto de factores, ha sido la ficción
de la Torre de
Babel la que más ha impactado nuestra forma de leer la diversidad cultural.
Nadie, salvo Umberto Eco, reparó jamás en esa inconsistencia bíblica: que las
lenguas estaban diferenciadas aún antes del episodio de Babel y, por lo tanto,
que la diversidad podía ser mirada por Occidente como una riqueza, más que como
un castigo" (Instituto de Cultura de la Ciudad de México (1999). Babel. Ciudad de México. México).
[2]
Después del diluvio universal las leyes del mundo quedan restablecidas para
siempre, a pesar de que el corazón del hombre sigue siendo malo. “Se bendice de
nuevo al hombre y se le consagra rey de la creación como en los orígenes, pero
ya no se trata de un reino pacífico. La nueva era conocerá la lucha de los
animales con el hombre de los hombre entre sí. La paz paradisiaca no volverá a
florecer hasta los últimos tiempos” (...). Por tanto, “la alianza con Noé, cuya
señal es el arco iris, se extiende a toda la creación”. B.J. 1975, 22 (nota
explicativa del capt. 9 del Gn).
[3] Cf. A. González, 1994 a, 18-55.
[4]
Ocupamos esta expresión de raigambre hegeliana, (presente en el prólogo a la Fenomenología del Espíritu de Hegel, 1988, p. 43
[1991, p. 39]), para subrayar la relevancia del esfuerzo especulativo que esta
tarea comporta. Sin embargo, el sentido que esta expresión adquiere en este
texto, dista mucho de la metafísica de la identidad a la cual pertenece. Para
ilustrar el contenido y alcance especulativo que aquí le asignamos, citaremos
el 'credo' de Castells:
"Creo
en la racionalidad y en la posibilidad de apelar a la razón, sin convertirla en
diosa. Creo en las posibilidades de la acción social significativa y de la
política transformadora, sin que nos veamos necesariamente arrastrados hacia
los rápidos morales de las utopías absolutas. Creo en el poder liberador de la identidad,
sin aceptar la necesidad de su individualización o su apropiación por el
fundamentalismo. Y propongo la hipótesis de que todas las tendencias de cambio
que constituyen nuestro nuevo y confuso mundo están emparentadas y que podemos
hallar sentido a su interrelación. Y, sí, creo, a pesar de una larga
tradición de errores intelectuales a veces trágicos, que observar, analizar y
teorizar es un modo de ayudar a construir un mundo diferente y mejor"
(M. Castells, 22002, vol. 1, 34; el subrayado es nuestro).
[5] Cf. A. Martínez, 2000, 15,
31-32; M. Castells 22000, vols 1, 2 y 3; P. Bourdieu, 2001, 22000; A.de Venanzi, 2002;
etc.
[6] Cf.
M. Jiménez, Introducción a J. Habermas, 1991 en: Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona, 9-17.
[7]
"Se pueden escribir cientos de páginas sobre teoría de la acción
comunicativa sin prestar atención a la acción misma ni a otras formas de
comunicación que no sean las lingüísticas" (González, 1997, p. 135).
[8] La
integración social de multiplicidad de culturas en los países del primer mundo
tiende en la práctica cotidiana, más bien hacia una especie de ‘irracionalismo
pragmático’ que hacia un proceso socio-evolutivo de racionalización. Cabe
destacar respecto de aquellos mundos de la vida, que sustentan las pretensiones
de validez inherentes a sus tradiciones y valores socio-culturales, a partir de
imágenes sagradas del mundo rectoras de la praxis, que en ellos no sólo no se
verifica un progreso en los procesos de racionalización social y cultural, sino
más bien se está dando una cierta involución fundamentalista religiosa. No
menos importante es la involución racional de los fundamentalismos
nacionalistas que reaccionan histéricamente frente a una avasalladora
globalización sistémica (cf. I. Canales, 2004).
[9] Cabe
señalar aquí que el concepto de pluralidad democrática en el marco de un Estado
democrático de derecho es algo radicalmente distinto a la pluralidad
multicultural a la que hemos estado haciendo referencia. Para una mayor
precisión sobre el concepto de pluralidad democrática cf. G. Sartori, 22001,
p. 41-67; H. Arendt, 1993, p. 234-250.
[10]
"Ante el inmenso desafío que representa la necesidad de limitar
ecológicamente el crecimiento económico y la creciente disparidad de la
situación económica y social en el Norte y en el Sur; ante la tarea
históricamente única de las sociedades articuladas de socialismo de Estado a
mecanismos de un sistema económico diferenciado de lo político; bajo la presión
de las corrientes migratorias de las regiones del Sur reducidas a la miseria, y
ahora también de las del Este; en vista de los riesgos de guerras nuevamente de
tipo étnico,
nacional y religioso, de chantajes atómicos y de luchas internacionales por la
distribución de bienes y recursos, ante este estremecedor trasfondo la política
pierde hoy orientación, seguridad y autoconciencia, también en las sociedades
de Occidente articuladas en términos democráticos de Estado de derecho"
(Habermas, 1992, p. 12-13 [22000, p. 60-61]).
[11] Cf. Castells, 22000; 2001a; 32001b, Vols. 1, 2 y 3.
[12]
Habermas está completamente en desacuerdo con esta evaluación, pues para él, el
concepto de Estado postnacional que debe su realidad a los actuales procesos de
globalización sistémica, debe ser continuidad de todo lo que los Estados
nacionales han ganado ya en niveles de integración social y de bienestar
social, pero ello con la precaución de cesar con la escisión que genera el
chauvinismo del bienestar. El marco en el que Habermas expresa esta convicción,
trata de la defensa de la
Unión Europea como la nueva y única instancia republicana a
la que pueden aspirar hoy los alemanes. Por tanto, la defensa del Estado social
y democrático de derecho sólo puede ser defendida en este nuevo marco
referencial, puesto que los procesos de globalización sistémica, han hecho saltar
por los aires, las actuales fronteras de los tradicionales Estados nacionales.
En este texto la escisión del chauvinsimo del bienestar, dice relación con las
resistencias a integrarse en la Unión Europea por temor a perdida de bienestar
social (cf. J. Habermas, 32001, p. 181-185). Habermas, no esta
pensando en un radical nuevo orden de realidad mundial y multicultural, sino en
salvar los niveles de integración social alcanzados en el Estado social
democrático de derecho, a través de una nueva realidad postnacional: la Unión Europea.
[13] “La tradición cultural tiene que
permitir, en lo que concierne a sus componentes cognitivos y evaluativos, una
conexión retroalimentativa con formas especializadas de argumentación hasta el
punto de que los correspondientes procesos de aprendizaje puedan
institucionalizarse socialmente. Por esta vía surgen sistemas culturales
especializados, respectivamente, en ciencia, moral y derecho, arte y
literatura, en los que se forman tradiciones sosteneidas argumentativamente,
fluidificadas por una crítica permanente y a la vez aseguradas por la
profesionalización que generan” (Habermas, 1981a, p. 109 [1998a, p.
106]).
[14] Cf. J. Habermas, 1984,
pp. 353ss. [1997, pp. 299 ss]; 1981a,
pp. 369 ss. [1998a, pp. 351 ss.].
[15] Tanto en Theorie des kommunikativen Handelns (19981) como en Diskurs
der Moderne (1985), y en los más
recientes textos de Vahrheit und
Rechtfertigung (1999) y Kommunikatives
Handeln und detranszendentalisierte Vernunft (2001) Habermas sólo demuestra
las insuficiencias de las pretensiones de fundamentar desde una filosofía
primera, provenientes de filosofías que
refieren sus últimos fundamentos filosóficos al oscuro e indeterminado ámbito
de la conciencia trascendental o de un yo trascendental que es sustrato aperceptivo de la totalidad de nuestra
experiencia posible. Es a estas pretensiones de filosofía primera a las que
califica de fundamentalistas (cf. Habermas, 1983, pp. 9 ss. [1985, pp. 11
ss.]). Sin embargo, con ello no queda argumentado ni menos demostrado que de suyo
todo intento de filosofía primera sea una empresa racional y filosóficamente
ilegítima.
[16] Cf. Zubiri, Inteligencia
sentiente vol I, II y III; González 1947, Estructuras de la praxis.
[17] Kant
expresamente afirma en Kritik der reinen
Vernunft que: “die trascendentale
Ideen sind niemals von konstitutivem Gebrauchen, so, daβ dadurch Begriffe
gewisser Gegenstände gegeben würden, und
in dem Fallen, daβ man sie so verteht, sind es bloβ vernünftelnde
(dialektische) Begriffe” (Kant B672) [ “las ideas trascendentales nunca son de
uso constitutivo, de suerte que se den en virtud de ellas conceptos de ciertos
objetos; entendidas así, no son más que conceptos sofísticos (dialécticos)”
(Kant, B672)].
[18] El
recurso habermasiano a la noción de “nexos genealógicos” sólo tiene un objetivo
polémico por parte de éste a saber: descubrir “aquellos puntos cruciales en los
que la filosofía analítica repudia las ideas kantianas de razón. Y sin embargo,
la filosofía analítica acaba llegando […], a unas descripciones normativas de la
práctica lingüística muy parecidas a las que sostiene una pragmática formal que
se apoya mucho más en Kant .” (Habermas, 2003, p. 21-22).
[19] Si
estos “principios idealizantes” no son categorías y tampoco tienen una función
regulativa entonces su carácter
fundamentador y constitutivo pudiera provenir del hecho de que constituyen
objetos a través de conceptos, que sería la función propia de la “estética
trascendental”. Sea como fuere Habermas no explica ni resuelve estas aporías,
sólo se instala en ellas, aclarando solamente que se trata de “nexos
genealógicos”.
[20] Para
Kant, el solo enunciado de una idea constitutiva es una contradicción en los
términos. Habermas tiene todo el derecho a ocupar estos términos que a primera
vista nos parecen contradictorios. Pero también debiera explicar por qué en la
fundamentación de su teoría insiste en ocupar términos, nociones y categorías
que pertenecen de suyo a una filosofía que se constituye como subjetividad
trascendental. Surge por tanto la sospecha de si ¿con la “teoría de la acción
comunicativa” no, estamos más bien, constituyendo filosóficamente una
“intersubjetivamente trascendental”, no reconocida como tal? Queda planteada la
interrogante.
[21] Cf. Menéndez Ureña, 21998,
141 ss.; entrevista
a Habermas de Eduardo Mendieta (1999) en: Habermas, 2004, pp. 187 ss.
[22] El resultado del análisis de dichos textos será
el tema de un próximo artículo.
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