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domingo, 4 de noviembre de 2012

¿Qué significa ser mujer indígena en la contemporaneidad?



¿Qué significa ser mujer indígena en la contemporaneidad?

Luz  María De la Torre  Amaguaña
University of California, Los  Angeles




“Las  Mujeres Indígenas, somos  como  la paja  de Páramo, que se arranca y vuelve a crecer...
y de paja  de páramo, sembraremos el Mundo...” Dolores Cacuango1


Punto de partida
En el amplio espacio  de Abya-Yala, denominado así a nuestro con- tinente  americano, están  situadas las dos cadenas montañosas de los Andes,  la Oriental y la Occidental; que hacen  de esos parajes la gran Amaru  Kancha, es decir Los Andes, que se hallan  como dos serpientes guardianas de los pueblos y culturas de toda  esa región  andina. En ella convivimos los distintos países  de Latinoamérica o países  Indo- Andinos como  Colombia, Ecuador, Perú,  Bolivia y, el norte  de Chile y Argentina. Su población está  conformada por  un  importante por- centaje  de población indígena2.
En esa región  aún  pensada misteriosa y enigmática, existimos pueblos y culturas diversas  y yo pertenezco a uno  de esos pueblos: orgullosamente a  la  nacionalidad  Kichwa3, pueblo  Otavalo del Ecuador4. Ahí es en donde  se desarrollan vidas aparentemente armóni- cas y naturales, pero que al profundizarnos en sus recónditas historias, culturas y vidas en general,  nos damos  cuenta  de la gran complejidad que todas  ellas encierran, como  esta aparente y sencilla  interrogante
¿Qué  significa ser mujer  indígena en la contemporaneidad? Parecería tan  natural y fácil  de encontrar una  respuesta, pero  al analizar su profundo entramado simbólico, vemos  desenvolverse su contenido entre  grandes hilvanes  y entretejidos de importantes conceptos que
nos  remiten a componentes históricos, sociales,  culturales, políticos,





© 2010 Luz María De la Torre Amaguaña
MESTER, VOL. XXXIX (2010)    1



psicológicos, religiosos,  económicos, educativos, afectivos, ideológi- cos, etc. Este ensayo  se esforzará por  zigzaguear la mayoría de ellos para  encontrar una  primera aproximación de esta realidad; la de ser “mujer e indígena” en la contemporaneidad.

La trayectoria de lucha y reivindicación de las mujeres indígenas
La trayectoria de la mayoría de las indígenas prácticamente no aparece en la oficialidad, por  lo que vale la pena  registrar su voz, su palabra, quizá  como  ese acto e intento de ayudar a echar  las primeras raicillas de sistematización de las propias experiencias, y desde  nuestras pro- pias miradas como  mujeres  indígenas.
No  es una  costumbre común  hacer  uso  de este dispositivo de poder  que es, “la  escritura”. Sin embargo muchas  mujeres  indígenas ya manifiestan que cada  vez se hace necesario  alzar  su voz por  medio de este aparato regulador del poder,  para  que se registren  sus vivencias cotidianas, testimonios y desde ahí para elevarlas hacia un análisis siste- mático,  académico  desde donde  ya podamos elaborar nuestros  propios discursos.  Sobre todo,  para  que esto se convierta  ya en nuestra  propia práctica política  a partir de una perspectiva de género  pero sin perder los elementos  culturales, sino al contrario, como elementos  que pueden contribuir a cuestionar el sexismo hegemónico  de la sociedad  en gene- ral, y también  de nuestros  espacios particulares comunitarios donde  lo hemos convertido ya en una práctica que venimos ejerciendo  desde un feminismo  étnico,  popular, clasista  que nos  ha permitido reivindicar nuestros  derechos  como mujeres diferentes,  mujeres que contribuimos a la interculturalidad entre  estos  diversos  espacios.  Por  ello, en este ensayo expreso  aquello que late aún en muchas voces anónimas y silen- ciadas por la historia  en los espacios más degradantes en donde  hemos permanecido confinadas al silencio o, mejor  dicho,  a no poder  expre- sar nuestra  voz y nuestra  palabra en la oficialidad  del mundo que nos rodea.  Por eso me he animado a inaugurar este espacio  de la palabra escrita,  para  la academia, a la cual muchas  mujeres  habíamos tenido temor,  y que incluso  muchas  de nosotras rompiendo ese miedo,  ven- ciendo esos temores  que hemos tenido  que enfrentar hemos aceptado el reto que significa plasmar  nuestros  pensamientos en palabras escritas, sintiendo  cada vez más la satisfacción de haberlo  logrado.
Unas veces con rostros, otras  veces sin ellos, pero siempre  acrecen- tando nuestra presencia en el espacio  público, en el espacio  del poder



desde donde  hemos  ido convirtiendo nuestra presencia en un arma  de lucha.  El hecho  de recorrer por cualquier espacio  público  vestidas  con nuestros atuendos tradicionales ha provocado en la sociedad un gran cuestionamiento. Muchas veces hemos  sido  menospreciadas por  no llevar “ropa normal” como  lo ha definido  la sociedad dominante. Por supuesto que llevar nuestro anaco, nuestro huipil (la falda de las muje- res indígenas de todo  este continente latinoamericano, andino), a pesar de constituir un sencillo dispositivo cultural ha sido el elemento que ha dado  solidez y seguridad a nuestra identidad a través del tiempo, de ahí que se ha convertido en el símbolo de vanguardia de la cultura. Es por esto que, especialmente para  toda  mujer indígena y en el caso particular de una mujer otavaleña, el anaco, más que formar parte  de un atuendo, se ha constituido en un acto político de denuncia y demanda a aquellas burdas formas de comportamiento y actitudes frente a lo diferente. Así hemos  ido en busca  de una  vida meritoria, libre de violencia  y discri- minación, libre de pobreza, de exclusión, de racismo y de todo  aquello que  ha  truncado nuestro desarrollo personal, familiar, comunitario, espiritual y social. Y a través de estos espacios  hemos empezado a gritar a los cuatro vientos  que ya queremos ser sujetos  con derechos en cada uno de los espacios  que, sistemáticamente, nos ha sido negado.
Los obstáculos no  han  sido  pocos  porque para  dar  ese cambio rotundo de sujetos  domésticos a sujetos  públicos-políticos y de vernos constituidos en un Movimiento Indígena muy fortalecido, no solo que ha implicado hacer  transformaciones, sino que los cambios  han  ocu- rrido  en medio de rupturas de roles tradicionales e institucionales que no nos dejaban actuar, especialmente a la hora  de tomar decisiones.
Como  “mujeres indígenas” hemos  tenido  que  transgredir esos espacios  y límites  colocados por  la  sociedad, la  familia,  las  cos- tumbres, la tradición que  habían sido  impuestas en nuestras vidas, costumbres, actitudes, comportamientos desde niñas.  Estoy segura  de que escritos  como  este podrán despertar mucho  interés  y es mi deseo que se convierta en un estímulo para  muchas otras  mujeres  u hombres que deseen seguir apoyando equitativamente el trabajo de superación de las mujeres;  o del mismo  modo  para  otros  sujetos  que  han  sido desechados de las esferas  públicas y del poder, para  quienes  quieran triunfar, y salir  adelante librándose de ataduras históricas, psicoló- gicas,  sociales,  culturales, afectivas  y de toda  índole.  Por  eso me ha nacido  la inspiración, el coraje,  la motivación para  levantar la voz de muchas mujeres  y no  quedarnos silenciadas, haciéndonos cómplices



de muchos abusos  que  se han  ido generando y prolongando históri- camente en nuestros hogares, la sociedad, el trabajo y los distintos espacios  de la vida  cotidiana donde  nosotras como  hijas,  hermanas, madres, esposas,  trabajadoras,  profesionales, maestras, etc.,  hemos tenido  que  soportar atropellos y violencias  nada  justificables  bajo ningún punto de vista. Hay  que dar  la lección  al mundo y enseñarles y demostrarles que  muchas de nosotras hemos  alcanzado éxitos  en medio  de las peores  y rudas  maneras; hostigadas por  padres, mari- dos,  jefes, machos, un  estado y una  sociedad patriarcal, excluyente y violenta. Sin embargo, gracias  a eventos  históricos tan  dolorosos y convulsivos hemos  tomado conciencia y a través  de ellos  hemos podido vislumbrar las metas  que podemos trazarnos como  mujeres  y sobre todo  haberlas logrado; pero solo cuando nos hemos  podido dar cuenta  que el ser dependientes nos ha vuelto  débiles e inútiles  porque nos hemos  dejado  persuadir por  el poder, y sobre  todo  de ese poder con tintes  machistas, camuflados de protección.
Y así muchas de las trabas consideradas como  obstáculos, se nos  han  convertido en impulsos y nos  han  hecho  fuertes  cuando las vemos  como  nuestras metas  para  seguir  batallando hasta  conseguir los logros  inesperados para  los ojos y mentes  de aquellos que ejercen el abuso  del poder.

Caminos recorridos desde nuestras propias experiencias
Las trayectorias que  muchas de las mujeres  indígenas hemos  vivido han  transcurrido en  medio  de  caminos  tan  abruptos por  los  que hemos  tenido  que  transitar para  hacer  conciencia y buscar  nuestro crecimiento. Ya por  el hecho  de ser indígenas tenemos  muchas expe- riencias  llenas de anécdotas, pero sumadas a esto las categorías de ser mujeres  e indígenas, las vicisitudes  han  sido  aún  más  dolorosas que ahora descritas en estas  narraciones podrían resultar hasta  jocosas, pero que en el momento de vivirlas siempre  han sido muy tristes  pues han dejado  las huellas  de un impacto psicológico, y eso hemos  tenido que superarlo también. Pero ni siquiera aquellos desaires  nos habrían hecho  cambiar nuestra convicción de seguir luchando por abrirnos un espacio:  el mundo público.
Tantas veces surge  la pregunta que  la sociedad en general  suele hacernos: ¿cuál  fue la motivación, o de dónde  salió  esa fuerza  para conseguir los logros  que hemos  alcanzado como  mujeres  indígenas, a



pesar  de tanto dolor, de tantas cosas en contra? Al hacer  una  retros- pección  de todas  nuestras vidas  develaría un  poco  aquella magia, aquel  ingrediente sencillo de seguir persistiendo en nuestra lucha  por reafirmarnos como  mujeres  indígenas, pese al dolor  que  esto  había significado, la vida  en una  sociedad excluyente y racista. Pero  esa violencia  histórica la hemos  superado en un proceso constante y una lucha  agotadora, casi como  una  suerte  de una  sesión  de terapia, en donde  la experiencia traumática de violencia  más  bien  ha  tenido  la posibilidad de producir una recontextualización y una rehistorización de nuestras vidas personales y colectivas,  en donde  la desconfianza, la vergüenza, el temor, la culpa,  la humillación y el maltrato han tomado el lugar  más noble  del restablecimiento y la gran  autoestima hacia  la recuperación de nuestra dignidad como  pueblos indígenas de modo general,  pero  particularmente como  mujeres  indígenas. Y sentimos que ya lo hemos  logrado.
Es por demás pensar  en cualquier ámbito latinoamericano, andino o ecuatoriano, las mujeres  en general  han  sido vistas a partir de ima- ginarios de corte patriarcal y aún peor,  la mujer indígena ha sido vista a través  de un  molde  histórico colonial que  le ha  dado  muy  pocas posibilidades de relacionarse con  un  mundo afuera  del doméstico ya que ha sido confinada al campo  de la servidumbre. Por medio  de procesos sistemáticos de racismo, dominación, exclusión y anulación de su identidad como  sujeto  social-público, ha  sido  limitada a esos terrenos estrictamente privados y domésticos en donde  la misma mujer también ha ido interiorizando una  serie de valores  hasta  ubicarse en un espacio  invalidado.
Para  contrastar esta  marginalidad que  se ha  producido a partir del orden  colonial, quisiera rescatar al mismo  tiempo el valor  de la feminidad en el mundo andino, precolombino. Los mitos,  los cuen- tos,  las leyendas,  los seres míticos,  nos hacen  ver el inmenso valor  y respeto que tenía  la mujer,  que incluso  su valía era elevada  a la figura de deidad. De ahí que se encuentran los mundos masculinos o feme- ninos  simbolizados en los montes, lugares  sagrados denominados en kichwa, Apu  (deidad). Las plantas, las rocas,  los ríos, los tiempos, etc., unas son femeninas y otras  son masculinas contribuyendo cada una al orden  y al equilibrio de la vida.
La madre, la mujer,  lo femenino están  presentes en la agricultura y ésta  en el gran  espacio  conocido como  Allpamama, es decir  la madre  tierra, la misma que está contenida en la Pachamama, la madre



ordenadora, constructora. Los alimentos toman el nombre femenino: “sara mama- madrecita maíz”;  “papa mama-madrecita papa”; “uchu mama-madrecita ají”;  “cuca  mama-madrecita coca”, todas  como alimento y medicina.
Se sabe  que  la mujer  precolombina también es guerrera como Mama Huaco, quien  al lado  de Manco Cápac  funda  guerreramente el imperio incaico.  También, sabemos de la mujer  curaca o jefa lla- mada  “Curi Coca”, quien a la cabeza  de su gente luchó y consiguió la retirada de los chancas enemigos  de los Incas.  “Del  mismo  modo, es interesante constatar en la lista de ceques5 y adoratorios del contorno del Cuzco  que  en el octavo  ceque  del Cuntisuyo se adoraba a una piedra  femenina. . .” (Rostworoswski 137-8).
Asimismo, en cuanto a los conceptos del mundo andino-precolom- bino  referente al espacio-tiempo o Pacha  vemos  que se desenvuelven en medio  de una  gran  variedad y movimiento, haciéndolo flexible a todo, distanciándose de cualquier rigidez  o polarización. Para  el mundo andino no  hay  conceptos estrictos de comparación. Por  eso es común  encontrar más  bien  sutiles  vaivenes  de grados  de apareci- miento de una  u otra  cualidad. Esta condición la podemos probar a través  de ciertas  categorías lingüísticas del kichwa como  a través  de los adjetivos donde  no cabe una  inflexibilidad en sus expresiones. Al decir, por ejemplo,  alegría  o tristeza, no pueden aparecer los dos polos opuestos solamente sino que  es vital  que  aparezcan los grados  de a- legría o tristeza intermediadas por una rica variabilidad de expresiones enunciadas mediante la colocación de diferentes sufijos en la palabra6.
Así como en la escalada o descenso  de grados de tristeza o alegría, la mujer  y el hombre en el mundo andino se consideran cualidades que se van moviendo y que muchas veces se funden desapareciendo su figura  masculina o femenina. Está claro  que el sexo es definido  pero la conducta y sus responsabilidades son las que varían  ya que actúan haciendo el vaivén en esa dualidad de Warmi (mujer)  y Kari (hombre) ya que son percibidas como  cualidades y actitudes que pueden cam- biar sin ningún problema. Además  como  son cualidades, se las puede experimentar indistintamente en cualquier momento de la vida.  De ahí  que  frecuentemente decimos  que  una  mujer  es karilla,  kari-kari, karipacha, karimana, como también podemos decir que hay hombres que son warmilla, warmilla-warmilla, warmillapacha, warmillamana. Estas  cualidades, antes  que expresiones sexuadas o radicales pueden variar o permanecer en una  persona en cualquier momento.



Warmilla, es por  tanto, una  forma  de expresión de la conducta humana que siendo  hombre o mujer  manifiesta un estado de ordena- miento, trabajo planificado, ordenado, con  proyección para  logros acertados, que ofrece resultados visibles óptimos y abundantes, como en las plantas bien cargadas de frutos  coloridos o de árboles frondosos cargados de vida.  Aquí  se encuentra la armonía, el equilibrio de las formas que  da  belleza  inusitada, atrayente, cautivadora y monopo- liza la atención. Warmilla es también la perfección del trabajo, una concentración, dedicación y entrega  personal para  lograr  una  obra maestra. Es el acierto  y la veracidad creativa. Es el florecimiento, término de cualquier labor  que ha llegado  a articular el resultado. La expresividad de espontaneidad, buena  voluntad, trabajo en conjunto, solidaridad comunitaria.
En cambio, karilla,  es una  forma  de expresión que  denota una energía  extra  que  sobresale de lo ordinario: la fuerza  y energía  que produce un estado de salud  óptimo, un estado físico resaltado por  el entrenamiento, una  actitud de positivismo, optimismo, de manifesta- ción expresiva de viveza, resolución, seguridad que puede  ser definida a través  de un desplante o una  actitud de enfrentarse a un reto,  una impetuosidad y ánimo  a cualquier actividad. Estos estados  de warmi- lla o karilla  los pueden manifestar tanto hombres como  mujeres  (De la Torre  20-1).
Lamentablemente mucho  se ha contaminado ese mundo andino- precolombino con conceptos que han sido incorporados por el mundo llamado moderno, o conocido como  occidental. Éste, ha dejado  hue- llas cuyos  resultados son  más  visibles  contemporáneamente ya que se nota  una  gran  diferencia en comparación a una  sociedad como  la precolombina, pero  también en comparación con sociedades de hace unos  30-50  años  atrás, en donde  era muy común  ver a muchos hom- bres  que  se encontraban a cargo  de las labores domésticas mientras la mujer  se encargaba del mundo del comercio, del intercambio de las relaciones con  el mundo público. Yo misma  pertenezco a ese apren- dizaje. De hecho,  mis primeras lecciones de cocina  o cómo vestirme  y muchas otras  actividades típicamente consideradas como  del mundo femenino las aprendí de mis abuelos, de mi padre, de los varones de la familia.  Pero en la contemporaneidad, las expresiones de warmilla y karilla se las usa  para  designar el rol  específico  de hombres o de mujeres.  De ahí que la dualidad en la contemporaneidad más bien se ha constituido en una  lucha  de poderes en donde  batallan elementos



opuestos que  difícilmente encuentran  una  correlación ya que  están constreñidos a campos determinados socialmente y que  difícilmente pueden hacer ese vaivén de las expresiones de warmilla y karilla como en el mundo andino precolombino.
Es así que más bien dan  lugar  al aparecimiento de aquellos polos opuestos de dualidades cerradas como masculino/femenino; universali- dad-imparcialidad/particularidad-afectos; cultura/naturaleza; libertad/ necesidad; mente-producción de ideas /cuerpo-producción de cuerpos; razón-entendimiento/pasión-sentimientos; ética  de la justicia/ética del cuidado; competitividad/caridad-beneficencia-filantropía; hacer/ ser; productividad-trabajo/improductividad-no trabajo; los iguales- individuos ciudadanos/las idénticas-madres-esposas (Salgado  173-4).
La categoría de género,  una contribución de la teoría  feminista, es la que nos ha ayudado a entender y profundizar la reflexión  respecto de la diferencia entre sexo y género7. Esas diferencias marcadas ya sea por género,  etnia  o clase, más tarde  se transformarían en desigualda- des,  aduciéndose como  categorías naturales, especialmente a partir de los distintos procesos independentistas de los criollos  que ejercían total  poder  sobre  la población indígena durante el siglo XIX,  en que se afianzan las desigualdades, ya que  miraban a los indígenas desde los distintos estados  como  aquellos sumisos,  no aptos  para  un trato cotidiano referente a la igualdad ciudadana. Pese a sus ideales  liber- tarios  que  les permitían demandar y legitimar libertad del coloniaje español, en la práctica, los principios ciudadanos de libertad, igualdad y fraternidad quedaron sepultados, degenerando más bien en modelos de inequidad e injusticia y desciudadanización (Guerrero 14-16).
Por  lo tanto, esa población diferenciada, la indígena, asentada en los Andes  para  los nuevos  estados  latinoamericanos, andinos fue considerada como  la población incivilizada e inculta  y de ahí que en los distintos países  de Latinoamérica se afianzan ciertos  dispositivos de poder  que dan  derecho a administrar a esas poblaciones estigma- tizadas como  incivilizadas y carentes de valor.  Queda claro  entonces que estos países que pensaron en su libertad y en el goce de derechos ciudadanos para  su gente  al fundar sus repúblicas, nunca  pensaron en la inclusión de sujetos  diferentes como  l@s indígenas, ya que eran pensad@s  como  una  suerte  de resíduos  históricos, pueblos y culturas que se desvanecían por una puerta abierta hacia  la integración nacio- nal,  la globalización, los movimientos migratorios, la urbanización y, sobre  todo, el proceso de ‘mestizaje’,  que  de hecho,  muchas veces



el mismo  indígena adoptaba la imagen  ideal  del ciudadano blanco- mestizo  nacional (Guerrero 9-56).
Las poblaciones indígenas, andinas, empobrecidas, discriminadas de los Andes  no habían sido más  que  una  reiteración de ese calami- toso  trato heredado de la colonia. Y así las generaciones de criollos, mestizos  que se hacían llamar “blancos” y que continuaban viviendo en esas llamadas patrias liberadas e independizadas, continuaban con el mismo  calco  de colonias europeas. Éstas  continuaron ejerciendo en las poblaciones administradas, las indígenas y afro-descendientes, un trato aún  más indigno que miserablemente y con gran  autoridad, comenzaron a  conculcar derechos de  las  poblaciones indígenas, basando su política  en la idea de integración a través  de un proyecto civilizatorio que “blanqueara y civilizara” a los pueblos.
Definitivamente lo que cabría  decir es que sus bases  coloniales y patriarcales sirvieron como  modelo de fundación de esas flamantes naciones andinas y en cuyos contextos ser mujer,  y aún más ser mujer e indígena, y a ello  sumada la categoría de clase,  el ser pobre  fue considerado como  un castigo.  En ese escenario la mujer  indígena no tenía  ninguna arista  de salida  porque su doble,  triple  marginación, exclusión y condena a estar  confinada a estos  espacios  no  le daban ninguna otra  alternativa por  donde  pudiera evadir  ese mal  trato ejercido  sobre  su persona en general  y que tenía  consecuencias en su psiquis,  su cuerpo, su espíritu, su ser social y humano.
Con ese repertorio histórico, cultural, social, político, psicológico doliente y afligido  es que se ha partido no de la noche  a la mañana, sino de largos trechos históricos que han ayudado a repensar y recons- truir  esos espacios  aniquilados tanto en su cuerpo  de mujer  como  en su mente  y su espíritu; pero  sobre  todo  en la vivencia  cotidiana. Por donde  se ha tenido  que transitar, los procesos han sido largos,  tortuo- sos y dolorosos y sus efectos  de muchos siglos se vislumbran apenas en pequeños cambios  que  los estados  y la sociedad empiezan a dar paso,  aunque con una gran dosis de dudas  y aún sumidos  en racismo, machismo, exclusión e inequidades.
El proceso de surgimiento de la imagen  pública  del proceso de lucha aparece desde la categoría de indígena y luego como movimiento indígena. Aún más, la emergencia de la condición de “mujer indígena” se origina muy  levemente  en aquellos márgenes de conciencia, en la necesidad de buscar  un mundo donde  la exclusión, la pobreza, la des- igualdad y el racismo ya no sean modelos y políticas impuestas desde



los estados, ni desde  las sociedades. Pero  este aparecimiento de la imagen  pública  de la mujer  indígena no data  más allá de una  década.
Precisamente aquellos procesos de convicción y seguridad de nuestros ideales,  sueños,  esperanzas, sustentados en nuestros cono- cimientos y sabidurías; sobre  todo, la larga  experiencia de haber aprendido a sobrevivir en condiciones de las más  inhóspitas, es que nos  han  hecho  resistentes para  soportar embates de cualquier tipo. Así se ha producido la búsqueda de nuestros propios valores  y senti- mientos para  recobrar nuestra dignidad, valentía, fortaleza, conciencia clara,  y esto que nos ha permitido trazar un nuevo  camino  que consi- deramos como  un tributo a nuestros Dioses andinos, ha sido el mejor regalo  de agradecimiento a nuestras generaciones pasadas y la mejor herencia para  nuestras futuras generaciones de mujeres  y hombres. El objetivo de esta  lucha  es que  estas  mujeres  y hombres abran un camino  de reivindicación no sólo en el tema del género  sino que tam- bién  presenten una  posibilidad de configurar una  nueva  democracia diversa  e inclusiva  como  contribución a las agendas políticas de los diferentes estados  andinos, con  una  forma  vigorizada de concebir o reconocer por  primera vez otras  estrategias y aportes que  el mundo indígena les puede  hacer,  con  el afán  de construir nuevos  espacios participativos en la sociedad.

Resignificando lo indígena y el ser mujer indígena
Como  mujeres  indígenas que  hemos  tenido  que  recorrer caminos arduos sabemos que  contamos con  un  gran  capital, que  es legado cultural, ese kipi8 de sabiduría y experiencia que va más allá de cono- cimientos teóricos. Contamos con  ese gran  dispositivo de sapiencia con el cual hemos aprendido a corazonar9, sin negar tampoco la mente para  razonar, pero sí permitiendo al espíritu  sensibilizarnos sobre todo en la práctica de la vida cotidiana, para  vivificar el ejemplo  de nues- tros  pueblos andinos, que han  sido negados sistemáticamente por  la ciencia, el conocimiento y las sociedades cuyo poder  los ha pretendido aniquilar pero  que,  sin embargo, se han  esforzado en luchar  hasta lograr  un cambio, una  resignificación y, una  resemantización del ser indígena y también el ser mujer  indígena.
A esa larga  historia vilipendiada a través  de los siglos,  en que tanto sus pueblos como su sabiduría han sido considerados inválidos, hemos  tenido  que  resignificarla, que  buscarle una  nueva  semántica con dignidad. Nuestra participación clara  y consciente como  pueblo



indígena pero  de modo  particular como  mujeres  indígenas ha  sido muy decisiva porque hemos  tenido  la oportunidad de darle  un nuevo rostro a ese tema antes considerado por la administración pública  o la sociedad como  “problema indígena” en el mejor  de los casos.  Antes, simplemente ni existíamos para  la figura pública  ya que éramos siem- pre pensad@s  y tratad@s como  los temas  de última clase, es decir lo más despreciable y deplorable.
Ese desprecio sistemático lo podemos ejemplificar  claramente a través  del análisis  de un término kichwa tan sencillo como  la palabra runa que hasta  la actualidad, de modo  coloquial, se escucha  en algu- nos sitios como los mercados, referirse  con este término a algún objeto considerado no fino, rudo, tosco,  de mala calidad, impuro, sin estética; o cuando se refieren  a los animales, lo asocian con  la raza  híbrida, sin pureza  racial,  es decir sin pedigrí.  Se nos hace irónico pensar  que este término runa fue odiosamente alterado en su significado, ya que en realidad lo que quiere  decir en lengua  kichwa es “ser  humano”.
Este trato equivocado ha ocurrido también con la serie de lenguas y culturas de todo  nuestro continente. Los nombres de las lenguas indígenas cuando se traducen significan,  en muchas de ellas,  “ser humano”. Así, decir  los nombres de unas  pocas  lenguas,  de entre centenares, como  dine,  hopi,  mam,  náhuatl, tsotsil,  tojolabal, triqui, shuar, wao,  tsafiqui,  maya,  quiché,  zapoteco, etc., aluden  al enunciado de “ser  humano”, “gente”, “persona”, “ser  noble”. Sin embargo, como  podemos ver la transformación y tergiversación del enunciado y su significado a través  de los diferentes contextos subordinantes han ido alterando y reduciendo su significado real, llegando a constituirse en lo más  abominable e indeseable. Por  ello es que  desde  los inicios de la época  republicana el ser indio  y hablar de lo indio  significaba tocar  el tema  de lo prohibido, de lo claudicado, de lo despreciable; eran términos que habían sido manejados en el ámbito de la exclusión o del estigma, que habían degenerado en categorías de poco  valor,  y que  estaban expresadas en actitudes, pensamientos,  sentimientos y prácticas de un grupo  poderoso frente a otro  dominado, débil; es decir vistos desde una perspectiva superior hacia  un inferior  para  reducirlo a un ser inficionado y menospreciado.
Tanta fue la coacción que  inclusive  muchos indígenas, debido  a esa actitud colonizada, fueron  también adoptando de modo  incons- ciente  esa subordinación que  se veía reflejada  en la nominación de ciertas  lenguas  indígenas, como  en el caso del Kichwa  de los Andes,



reduciéndola a yanga shimi10 que significa lo desabrido e insípido, en vez de nombrarla con  su verdadero nombre: Quichua shimi  (lengua de los valles),  Kichwa shimi  (lengua  de los valles en escritura unifi- cada  ecuatoriana) o Runa  Shimi  (lengua  de los seres humanos). Pues al decir yanga  shimi  se está minimizándola, nombrándola como  una lengua  que no sirve, que es sosa, sin sentido, sin valor.
Entonces lo  inferior/superior, blanco/indio, fuerte/débil, ser humano/ser animalizado, cristiano/no cristiano, runa/fino se convirtió en el eje que maneja la carga  valorativa que finalmente llega a trans- formar lo meramente diferente en algo inaceptable. Y por  ende a las diferencias se las concebía de manera reductiva como  lo a-normal, o la transgresión de la norma, que más tarde  fueron  constituyéndose en el blanco  de dispositivos de dominación, control, confinamiento, dis- ciplinamiento, represión (Arditi  67-9),  y en nuestro contexto histórico sumado también a ellos los dispositivos de la exclusión, la explota- ción, y su consecuencia, la pobreza y la marginalidad.
Toda  esta carga connotativa de menosprecio de runa en su sentido más  denigrado, es el capital  de lucha  con  el cual  la mujer  indígena empieza  a cargar  su kipi de recuerdos dolorosos y felices. Y a través de esos diferentes sentimientos, las mujeres  indígenas hemos  aprendido a encontrar la razón  de una lucha  social y es por eso que nuestra pre- sencia y nuestra participación desde  cualquier espacio,  incluso  desde lo más doméstico11, es desde donde  hemos  contribuido y desde donde nos ha tocado abrir  un espacio  para  reafirmarnos como mujeres  indí- genas y no permitir que nuestros derechos sigan siendo  vulnerados.
Nacimos la mayoría de mujeres  indígenas de ese espacio  anulado. Nos  hemos  levantado con dignidad pero  muy fortalecidas y con una lucidez diáfana que nos ha permitido inclusive incursionar en asuntos políticos12. Esos eventos  son  los que  han  ido  cambiando los imagi- narios  tanto de los estados  como  de la misma  sociedad que está aún anquilosada en la historia y que se jactan  de ser ciudadanos del siglo XXI, pero que su mentalidad no ha progresado después  del siglo XVI.
Así es como  se ha  empezado a transformar nuestro espacio  pri- vado,  doméstico en el que nos hallábamos imaginad@s en el que tan solo  éramos un  mito  porque según  el imaginario de quienes  osten- taban el poder  y administraban las repúblicas casi o ya habíamos desaparecido. En el mejor  de los casos,  las burdas conclusiones de muchos antropólogos terminaban por decir que éramos simplemente “pueblos testigos” de un  pasado que  ya no  volvería  o que  éramos



culturas ‘fósiles’ o comunidades campesinas arrinconadas  en zonas remotas. En suma,  convertidos en poblaciones invisibles,  desprovis- tas  de palabra y por  ende  sin protagonismo social,  cultural y peor, económico, es en donde  apenas  intermediaban la comunicación entre el estado y los pueblos indígenas aquellos ventrílocuos13. Desde  esos espacios  de contingencia, de esos  refugios  obscuros y prohibidos, hemos  emergido los indígenas, en general,  pero  de manera relevante la mujer  indígena. Un hecho  que  ha  logrado cambiar significativa- mente  el escenario político del Ecuador ha  sido  el levantamiento indígena14 de 1990, llamado también el “Levantamiento indígena del Inti-Raymi”15 . Imperceptiblemente fue emergiendo desde los distintos rincones del país  un  sujeto  que  nunca  había  aparecido en el libreto público-político. Masas lideradas especialmente por  mujeres,  ya que eran quienes  adelantaban las marchas y quienes  llevando en sus espal- das o aún  en sus vientres  a sus hijos  se enfrentaban a los militares y policías  que dificultaban la marcha hacia  la capital, Quito. Se estaba inaugurando nada  menos  que un hecho  político sin precedentes en la historia del país, que incluso  hasta  hoy muchos no comprenden cómo ocurrió toda  esa transformación trascendental.
Todo  aconteció en medio de una manifestación política  y al mismo tiempo una ceremonia ritual. Así logramos fundarnos como un ser social en el mundo público, el movimiento de l@s ‘indígenas  ecuatorian@s’. Nuestra irrupción redefinió  el campo  político a partir de nuestros sím- bolos,  discursos, estrategias, lo que nos ha dotado de la capacidad para poder  discutir  con  las fuerzas  políticas (partidos, grupos  de presión, intelectuales, sindicatos, iglesia, etc). Durante el levantamiento indígena de 1990, su representación estaba  delegada a los dirigentes intelectua- les indígenas (hombres y mujeres)  quienes  incluso  aprovechando de la coyuntura política  de un gobierno social-demócrata de aquel entonces, a través  del presidente Rodrigo Borja  Cevallos, logran plantear la propuesta de “los  pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador”16, reclaman derechos y denuncian la opresión sufrida por  siglos  por parte  del estado y la sociedad ecuatoriana de la cual éramos objeto. El llamado de atención incluía  aspectos del “interés general  del pueblo” ecuatoriano: nuestro discurso  no se restringía solamente a los intereses de los indígenas, y ese quizá  fue uno de los puntos más relevantes para el éxito  del levantamiento indígena. Se rechaza la opresión en general (de indígenas, campesinos y ciudadanos pobres  de la urbe ); se sugieren medidas  de política  económica nacional; se elaboran proyectos de leyes



para  un reconocimiento oficial (en la Constitución de la República) de las lenguas  y culturas; se exigen  tierras  de cultivo;  se protesta contra la caída  del nivel de vida a nivel nacional; se solicita  servicios  sociales; y se declara que somos  un ‘pueblo’  autónomo y que está conformado por  varias  ‘nacionalidades’ ecuatorianas, cuyas  autoridades y lenguas deben  ser reconocidas por la República. Más aún,  se logra  asociar a la población afro-ecuatoriana al interior de las organizaciones indígenas. En suma,  se participa fervientemente en los actos políticos y finalmente somos  tomad@s  en cuenta  en el discurso  político.
De este modo  la voz indígena en general  se vuelve a reinaugurar, después  de casi cinco siglos de haberse apagado el eco de la última voz cuya retirada se había  dado  al unísono de pronunciar su último  grito en el momento de la entrada de los españoles en Cajamarca. Ahí se habría escuchado las últimas  resonancias de “Chawpi Punchapi Tutayarka” (obscureció en la mitad  del día).  Pero  esa expresión aletargada por siglos  se vuelve  a reinaugurar con  una  voz estruendosa pero  en el sentido más  positivo y floreciente  de “Chawpi Tutapi Punchayarka” (amaneció en la mitad  de la noche).  Así lo sentimos cada  un@ de l@s habitantes del Ecuador pues empezamos a re-abrir nuevos escenarios en la vida cultural, académica, económica y sobre  todo  en la que tuvimos mayor visibilidad y gran éxito,  la esfera política. Al fin nos dimos cuenta muy claramente y con gran conciencia sentimos que emergíamos desde los espacios  cotidianos y recluidos, desde las esferas de las casas de ser- vidumbre, desde  nuestros espacios  más domésticos, de nuestra misma familia,  la esfera privada. Y estábamos muy conscientes de que si esos espacios  ínfimos empezaban a tener otra  actitud respecto a las mujeres indígenas, no había  duda  de que las grandes transformaciones llegarían, ya que ahí,  desde  la domesticidad, es en donde  formamos a nuestr@s hij@s, espos@s, niet@s, nueras, yernos,  mujeres  y hombres en general, quienes en el contexto contemporáneo ya ocuparían espacios  públicos. Así habremos logrado crear  conciencia a la generación que  estará al frente  de las grandes responsabilidades sociales,  culturales, políticas, educativas y económicas de ahora y del futuro. Y de hecho esa transfor- mación  ya ha constituido la tarea  de ir redefiniendo y re-interpretando el significado que tiene  ser mujer  e indígena en la contemporaneidad. Aunque de manera muy lenta  pero  ya se nota  que se va produciendo una  suerte  de resemantización, resignificación y resimbolización de la palabra mujer  y de la actitud frente  a ella.  Tenemos la necesidad de volver a sacralizar a la mujer.



Ser pobre17
Orgullosamente como  mujeres  e indígenas y también gozando de esa pobreza mal  interpretada por  la gente  que  ambiciosamente buscaba poder  a partir de lo material, vemos  que  lo económico ha sido  otro espacio  por  donde  hemos  abierto un  nuevo  campo  de lucha  para demandar los derechos negados por  siglos aunque nuestra pobreza del campo  fuera  una  pobreza diferente a la citadina en conceptos y percepciones. El carecer  de elementos suntuarios siempre  se había encargado de remozar aquellos “habitus”18,  que  son  la base  donde se establecen las relaciones de poder  y a través  de las cuales  se van legalizando discriminaciones, exclusiones, maltratos y desigualdades.
Es a partir del “habitus” que  los sujetos  de una  sociedad van produciendo sus prácticas. Una persona educada en un determinado grupo  social  interioriza sus estructuras, formando un  conjunto de esquemas prácticos de percepción del mundo y es precisamente ahí cuando se va dividiendo al mundo en categorías, apreciaciones, distin- ciones tales como  lo blanco  y lo indio,  lo bello y lo feo; lo adecuado y lo inadecuado; lo que vale la pena  y lo que no vale la pena;  lo fino y lo runa19, lo pobre  y lo rico,  en definitiva  esa distinción binaria entre  lo bueno  y lo malo,  lo aceptado por  la norma social  y aquello que  transgrede la norma. Han  sido  actitudes y comportamientos aprendidos en los procesos de socialización primaria, en la familia, el lugar  privilegiado donde  se imprimen de modo  inconsciente estos esquemas divisorios a través  de órdenes tan  insignificantes como  ‘no te juntes  con  los indios’,  ‘no hables  con  los negros’,  ‘ponte  derecho’ o ‘no cojas tu cuchillo  con la mano  izquierda’, ‘no llores, los machos no lloran’  , ‘no juegues en la calle’, ‘eres una mujercita no salgas en la noche’,  etc. La teoría  del “habitus” nos hace  ver la manera como  se van  inscribiendo los detalles  más  insignificantes que  permiten hacer esas discriminaciones y exclusiones de las que hemos sido víctimas  las poblaciones minorizadas como  la indígena.
Pero  estas  concepciones de pobre  también han  ido  cambiando cuando por  las décadas sesenta  y setenta del siglo pasado, especial- mente  el pueblo Otavalo20, víctima  de  este  ignominioso trato de paria  en su propio terruño, es primero lanzado al mercado nacional y más tarde  al internacional en calidad de músico  y comerciante de artesanías hechas  a mano, convirtiéndose en una  suerte  de embaja- dor.  De ahí surgió la base económica que le sirvió para  reconstruir su seguridad y orgullo identitario y por supuesto económico. De regreso



a su lugar  de origen  adquiere esos espacios  geográficos  urbanos que le fueron  negados durante una  buena  parte  de la historia republi- cana21, y hoy son los empresarios de cadenas de hoteles,  restaurantes, cibercafés, negocios, tiendas, cooperativas de ahorro y crédito, etc. Son  empresarios que  en muchos casos  ni siquiera han  tenido  una formación universitaria.

Ser pobre,  aún más, india22
Hemos sido personas marcadas por  el desprecio, la desigualdad y el mal trato, pero ventajosamente eso lo hemos  podido catalizar convir- tiéndolo en nuestro mayor estímulo de lucha.  Es así como  nos hemos ido ganando espacios, ya que sin miedo alguno y por adquirir esa gran valentía, esfuerzo  y tesón en la conquista de metas personales, familia- res, sociales y comunitarias nos han  servido  para  dar  nombre y valía a nuestro pueblo  y país,  a pesar  de ser claudicadas como  mujeres  e indígenas y aún más, pobres. Y desde esos espacios  de la exclusión, de la pobreza, del confinamiento hemos  nacido  para  atestiguar mediante el uso de una  infinidad de dispositivos culturales, sociales,  políticos y hoy, la palabra escrita,  para  emprender otra  presencia en otro  mundo donde  nuestra palabra emitirá un  nuevo  mensaje  de unidad en la diversidad, de ahí  que  este ejercicio  de construcción de la voz y la palabra es señal también de cambio.
Obviamente que  todas  estas  transformaciones nos  indican en la actualidad que  estas  marcas desdeñosas hacia  lo indígena, cada vez más  van  desapareciendo aunque de forma  lenta,  pero  sí efectiva debido  sobre  todo  a la toma  de conciencia por parte  de los estados  y la sociedad en general,  del mismo  modo  que  ha habido una  presión que  han  ejercido  ciertos  organismos internacionales. Promulgando leyes,  derechos, convenios internacionales23  y declaraciones, estos organismos han hecho el esfuerzo  de dar el verdadero valor a los seres humanos de condiciones sociales,  culturales e históricas diferenciadas y que han  permanecido confinados a un espacio  invisible  y excluido.

El racismo,  la exclusión, la discriminación aún no han terminado Aunque están  visibles  los esfuerzos  de cambios  y transformaciones, ese desprecio hacia  lo indígena o algo proveniente de esos espacios  a
veces sólo ha tomado otro  rostro, por ello que se puede  decir que aún
no termina del todo. Al contrario y debido  a ese desprecio expresado durante toda  un  larga  historia es que  se han  colonizado también



muchas mentes,  y precisamente por ese colonialismo mental  es por el que la/el indígena, al enfrentarse a esas relaciones sociales desde niñ@ en el juego,  en los estudios, en el afecto,  en las relaciones laborales y así sucesivamente, ha comenzado a poner  en una balanza sus vivencias y las que el mundo aparentemente moderno, nuevo,  oficial,  no runa les ofrece.
Conforme avanza su desarrollo en el entorno natural, luego  en el familiar y finalmente en el social (especialmente en este último), es cuando comienza a ver que el mayor peso se va adonde aparentemente como  gran  quimera ha  ganado prestigio, aceptación social  o poder, pero  el precio  obviamente ha  sido  alejarse  de la cultura e identidad que ha formado su personalidad y su psiquis.  Lastimosamente se ha ido  dejando avasallar por  ese lado  opuesto a su realidad y su ser, obligad@  en una  gran  mayoría a irse más allá de sus vínculos  con su comunidad, su memoria y su naturaleza. En muchos casos  deslizán- dose de sus manos, su vida, su alma;  la identidad que le viera nacer.
Esa maquinaria que hace operar al habitus en cada  circunstancia de nuestras vidas,  nos ha tocado como  experiencia inevitable a cada un@ de nosotr@s,  desde el momento que empezamos a formar parte de esa sociedad fuera de nosotr@s,  desconectad@s de nuestro mundo. La escuela  ha  sido  una  de esas maquinarias donde  se nos  enseñaba constantemente a catalogar, valorar, reprimir cualquier acto o costum- bre  que  no  estuviera acorde  con  la llamada “norma”, “lo  normal” o “lo  oficial”.  Es debido  a todos  aquellos estigmas  históricos que  el mayor  peso  en la balanza ha  tenido  aquello que  equivocadamente hemos llamado superior, moderno, blanco, que dicho de paso han sido las herramientas propulsoras de esa práctica de desprecio tan indocta hacia  lo indígena24.
Sin embargo, a pesar  de esa marca  psicológica, del estigma, el pueblo  indígena también ha buscado una respuesta sabia y ha buscado una estrategia de vínculo  con ese pasado cultural, esa memoria colec- tiva  que  aunque subvalorada siempre  estuvo  presente y ha  seguido persistiendo y dando sentido a la existencia de  cada  un@ de  sus miembr@s.  En la actualidad, incluso  se ha convertido en los insumos de las agendas políticas de cada  uno  de nuestros países.
Lo único  que hay que seguir insistiendo es que en nuestros espa- cios indo-andinos empecemos a poner  en práctica los principios de respeto, de aceptación, más  allá  de la simple  tolerancia y el recono- cimiento de la multiculturalidad. Creo  que  hemos  avanzado en el



planteamiento de otros  instrumentos de análisis  y de vida  como  la “interculturalidad”, para  que este proceso se desarrolle en una  doble vía de respeto e inter-aprendizaje de las culturas diferentes y que no sea esperada injustamente la respuesta solamente desde la parte  indí- gena que durante siglos ha venido  ya actuando en el uso de prácticas y costumbres de una cultura foránea y ya familiarizándose sin ningún problema con ellas, incluso  ya apropiándose como  si se tratara hasta de su propia cultura.
Así el aprendizaje de una  lengua  foránea como  el español, la práctica y vivencia  de los valores  externos a la cultura indígena nos demuestran la gran  adaptabilidad que  ha  tenido  el pueblo  indígena que ha hecho  el esfuerzo  de asimilar incluso  hasta  lo más desprecia- ble y en un  proceso de amalgama y tamizado, ha  sabido  escoger  el elemento válido  para  desarrollar su cultura y su vida misma.  Así ha aprendido a usar todos  los elementos como una fuente  catalizadora de los nuevos  paradigmas que empiezan a emerger  en la nueva  sociedad intercultural, con la contribución de l@s nuev@s runas de los Andes, de Latinoamérica, del continente y del mundo porque queremos seguir siendo seres humanos, runas, proponiendo modos  de vida alternativos en donde  se consideren las diversidades como el capital  en la construc- ción de una  pluridiversidad.

Hacia una resignificación y resemantización de la palabra runa,
runa-warmi
Cuando los  términos “indio, runa,  mujer  indígena-runa warmi” encuentren su real y verdadero significado, nos estaremos acercando a un  real  aprendizaje de cómo  vivir,  crecer  y fortalecernos física, intelectual y espiritualmente en nuestros liderazgos. Cuando lo afro, lo indio,  lo andino, la feminidad, la diferencia, sea parte  constitutiva de este engranaje social,  y cuando sea aceptada por  tod@s y cada un@ de nosotr@s  esta gran  diferencia, será el momento de inaugurar una  nueva  etapa  de convivencia social,  cultural, política, además  de que tendrá el significado de un nuevo  momento histórico en nuestros países diversos.  De lo contrario, nuevamente volveremos al terreno de un simple esnobismo pasajero.
En todos  los espacios  en donde  tenemos  acceso nuestra misión  ha sido trabajar en pos de sensibilizar sobre  la perspectiva de equidad de género  y etnia.  Nuestras herramientas básicas  han  sido la educación, el análisis,  la reflexión, el cuestionamiento profundo a esas  bases



anquilosadas del poder  colonial y el poder  patriarcal a todo  nivel. Nuestra simple  presencia ha  ayudado a cambiar el rostro histórico: nuestros vestidos,  nuestro idioma, los símbolos, son  discursos resig- nificados  que son parte  de un cambio.
Y así vemos  que  las generaciones nuevas  de mujeres  y hombres van asumiendo su misión  social con gran respeto, porque la equidad, la reciprocidad, la interculturalidad, el alli kawsay25, ahora constitu- yen bases  principales de la agenda política  de los pueblos indígenas y de los estados. Ha  sido  un  esfuerzo  colectivo  para  dar  significado al ejercicio  de una  real  democracia y justicia  en donde  las mujeres indígenas como  sujetos  políticos toman el escenario público  para expresar sus demandas a través  de sus propias interlocuciones con las sociedades y los estados  nacionales a nivel político, o cualquier espacio que le ha tocado asumir.
Por eso, saltar  ese umbral también ha significado arriesgar nuestra integridad física, psicológica, afectiva, profesional y humana. Y es por eso que  hoy,  en pos  de esa misma  analogía del umbral, transgredo ciertas normas académicas, saltando desde la oralidad hacia lo escrito, alerta  a una  serie de requerimientos y cánones que la palabra escrita prescribe, sin embargo siempre  consciente que  el espacio  académico nos visibiliza.
Y en  estos  contextos el ser  mujer  e indígena toma  un  nuevo nombre de  dignidad, de  fortaleza, de  sabiduría, de  búsqueda de consensos, de acrecentar liderazgos. Sabemos  que  no  ha  sido  fácil la lucha  pero  nos  encontramos satisfechas porque hemos  trazado un  camino  de seguridad, confianza, esperanza y sobre  todo  de gran decisión  para  continuar lo que  nos  han  dejado  las generaciones que nos antecedieron.
GRACIAS  a nuestr@s Dios@s andin@s  por permitirnos y darnos la fortaleza y la inteligencia necesarias para  seguir  en este sendero difícil pero  lleno de gratificaciones. No  cabe duda  que seguimos  aún más  fortalecidas, cargando nuevamente ese kipi de decisiones, con- vencimiento y conciencia para  seguir ampliando este gran camino  del engrandecimiento y reconocimiento de las diferencias. Si tuviéramos que resumir ese coraje,  fortaleza, lucha,  persistencia, visión  nos bas- tarían tan  solo dos palabras: mujer  indígena, o, runa warmi.



Notas

1.  Una  de  las  primeras mujeres  indígenas que  luchó  combatiendo  el sistema  de haciendas en su localidad de Cayambe-Ecuador. Fue fundadora de la primera organización indígena y la que impulsó una Educación Bilingüe Indígena.
2.  Aunque no hay un estadística exacta se pueden citar cifras como  las emitidas en  http://es.wikipedia.org/wiki/Amerindio, que  mencionan que  la población indígena representa en Colombia el 3,4%; en Ecuador el 10%; en Perú el 30% ; y, en Bolivia el 60%. De este porcentaje la nacionalidad indígena mayoritaria resulta ser la Quichua con una  población de aproximadamente
12 millones  de hablantes en los tres países andinos de Ecuador, Perú y Bolivia.
3.  La  palabra Kichwa  la  vamos  a  encontrar escrita  como  Quechua, Quichua o  Kichwa   refiriéndonos a  la  misma  lengua.   Todas   responden a procesos diversos  de  unificación de  la  escritura. En  las  búsquedas que  se hacen  en internet se encuentra con  más  facilidad si se colocan las palabras Quechua, Qhechua o Quichua.
4.  En el Ecuador además del Kichwa  y Español se hablan también las siguientes  lenguas  indígenas: La nación Awa el awapit; Chachi el Chápalaa; la nación Epera  habla la lengua  Sia Pedee, la nación Tsáchila con su lengua Tsa’fiqui;  la nación Cofán  y su lengua  Cofán;  la nación Siona-Secoya y su lengua  Paicoca;  la nación Waorani y su lengua  huao  tiriro;  la nación Shiwiar y su lengua  Shiwiar  Chicham; la nación Zápara y su lengua  Zápara, Achuar con la lengua  Achuar Chicham . /www.codenpe.gov.ec/
5.  Ceque  es una  línea o un sendero correspondiente al sistema  organi- zativo  Inca,  distribuido en los cuatro espacios  o regiones  conocidos como  el Tawantinsuyu; por  donde  atraviesan una  serie de lugares  sagrados, o líneas que fueron designados como una expresión lineal de parentesco. Por esos sitios se establecían los peregrinajes o las grandes caminatas que  partían desde  el centro  administrativo inca que era el Cuzco,  desde donde  se desprendían 42 ceques  que  hacían cada  una  de ellas una  representación de un  linaje  o una especie de frontera política, administrativa y espiritual. Por ahí es en donde hasta  la actualidad se suele  encontrar vestigios  de  una  variada toponimia, zoonimia y antroponimia. Estas rutas  fueron una  parte  esencial  de la gober- nabilidad del sistema  Inca.
6.  Cuando decimos  llaki  (tristeza), avanza el proceso de engrandecer la tristeza mediante la suma  o cambio de partículas. Llakilla (medio  triste), llaki-llaki (un poco más que triste),  llakipacha (bien triste,  sumamente triste), llakimana (negación de la felicidad) llegó a la expresión más alta de la tristeza; es decir es la negación de otro  espacio  más de tristeza y precisamente por ello se coloca mana que es la negación. Del mismo modo  podemos tomar la expre- sión  kushi  (alegría), kushilla, kushi-kushi, kushipacha, kushimana y vemos



como  va avanzando o decreciendo el grado  de felicidad,  Y así sucesivamente se pueden colocar estos sufijos  en los diferentes adjetivos.
7.  El aporte que hace la teoría  feminista respecto del género,  insiste en que es el resultado de las construcciones sociales  de acuerdo a cada  época  y lugar  que dan  significado a la diferencia sexual.  Su aporte más grande  es en el sentido de restarle importancia el calificativo de “natural” y por lo mismo inmutable al ser mujer  y hombre. Si el género  es construido socialmente, es sin duda  susceptible de ser transformado. Y esta  misma  matriz de análisis es la que  nos sirve para  explicar la desigualdad indígena que  durante siglos se amparó en la supuesta naturaleza, irracional, débil, infantil y dependiente como  indígena o como  mujer  indígena.
8.  Kipi,  es  el registro de  memoria afectiva  que  sustenta a  la  mujer indígena. Ahí es donde  guarda sus más preciados recuerdos de afecto,  dolor, lucha,  reivindicación; pero  también de motivación, de aliento de ánimo. Ahí en su kipi  es donde  guarda la comida llamada wanlla  que  equivale  a decir “lo  mejor”, “lo  selecto” y que  lleva a su hija/o  adorado, a sus padres, a su esposo,  a sus amigas/os que más aprecia. Su kipi tiene varios compartimentos que se separan en atados, de ahí su nombre kipu  (registro, memoria contable), donde  puede  ir comida, ropa, semillas,  bebidas, elementos sagrados, y múlti- ples cosas  necesarias para  seguir  transitando en el camino arduo de su vida cotidiana y trascendental.
9.  Patricio Guerrero hace un aporte contemporáneo usando un nuevo verbo:  “Corazonar, como  respuesta a un  modelo civilizatorio que  prioriza el capital sobre  la vida;  que  nos  construyó como  seres  fragmentados, pues nos  hicieron creer  que  el ser humano es solo  un  ser racional y que  nuestra humanidad solo depende de nuestra capacidad de pensar, de razonar, por ello nos secuestraron el corazón y los afectos, para  hacer  más fácil la dominación de  nuestras subjetividades, de  nuestros imaginarios, de  nuestros deseos  y nuestros cuerpos, territorios donde  se construye la estética  de la libertad  y la existencia.  Hoy  sabemos que  existimos, no  solo  porque pensamos, sino porque sentimos, porque tenemos capacidad de amar;  por ello, hoy se trata de recuperar la sensibilidad, de abrir  espacios  para  la insurgencia de la ternura, que  permita poner  el corazón como  principio de  lo  humano, sin  que  eso signifique  tener  que renunciar a la razón, pues lo que se trata, es de dar afec- tividad a la inteligencia.  En el razonar, no existe espacio  para  la afectividad, mientras que en el corazonar, se pone  primero algo  que siempre  fue negado por  razones de poder, el corazón, pero  esto  no excluye  a la razón, sino  que la integra, pues en la unidad de corazón y razón, está lo que nos constituye como  seres humanos plenos.” (Guerrero 25-45).
10. Yanka [Yanga] es una palabra kichwa que refiriéndose a los alimentos significa como  algo insípido, desabrido. Y shimi  equivale  a lengua.  Entonces a la lengua  kichwa que  en los procesos de mantenimiento de la lengua  con



fines doctrinarios en la época  de la colonia se le denominaba runa shimi,  es decir lengua de los seres humanos; esa categoría fue reducida incluso  a lo más bajo  como  yanga  shimi,  la lengua  inservible.
11. Las luchas de las mujeres indígenas a diferencia de una mujer mestiza en  el contexto andino difieren  enormemente, porque mientras las  mujeres mestizas  tuvieron sus oportunidades, sin duda  alguna, muy limitadas también, aún  así  ya  gozaban de  ciertos  derechos. En  cambio, las  mujeres  indígenas en calidad de servidumbre de la mujer  mestiza,  desafortunadamente estaba soportando la dura  carga  y el peso del trabajo de la casa ajena.  Así la mujer indígena estaba  indianizada desde cualquier ángulo.
12. Como  el hecho de la Ministra de Relaciones Exteriores del Ecuador, Nina  Pacari,  una  de las primeras indígenas en la historia en llegar  a ocupar un cargo  muy importante en el país en el año  2002.
13. En  un  sistema   ciudadano  excluyente, los  indígenas en  general   y peor  la mujer  indígena no tenía  voz; y, cuando había necesidad de recurrir a instancias públicas, legales, o del estado, necesariamente eran  intermediados por  los ventrílocuos como  una  especie  de traductores o facilitadores de ese canal de comunicación entre los indígenas y el estado. Obviamente la manera como  son representados los indígenas en esos espacios  públicos nuevamente es digno  de análisis  ya que siempre  hay un juego de poder.
14. El levantamiento indígena de 1990  en el Ecuador marcó  un cambio definitivo en  la  arena política nacional. http://alainet.org/active/show_text
.php3?key=764. Pero sus efectos  han  irradiado por  los distintos espacios  de la región,  el continente y el mundo.
15. Inti-Raymi, significa la fiesta del sol. En medio de esas celebraciones rituales fue cuando ocurrió uno de los eventos  más importantes que cambió el rumbo político e histórico ecuatoriano. Ahí fue cuando nosotr@s  rebasamos la barrera impuesta por siglos y como sujetos  públicos/políticos figuramos en las noticias nacionales, los periódicos, la radio, TV y comentarios a favor y en contra de la sociedad nacional en general.  Por primera vez dejábamos atrás  la ventriloquia para  pasar  a hablar frente  a frente  con los administradores del estado ecuatoriano a nivel nacional con el mismo  Presidente de la República y a nivel local con los gobernadores y más autoridades.
16. Concepto que  tardó 18 años  para  ser aceptado dentro de la Carta Política  del estado ecuatoriano, cuyo  Título  I, en su Artículo 1 de los prin- cipios  fundamentales declara que  el  Ecuador es  un  estado intercultural, plurinacional. http://pdba.georgetown.edu/Constitutions/Ecuador/ecuador08. html#mozTocId717882
17. La pobreza material al estilo citadino, urbano aún hasta  las décadas del 70-80 del siglo pasado era  evidente  ya que  no  contábamos con  lujosas construcciones y elementos suntuarios que resultaban contraproducentes para la ética y la estética  de aquellos espacios  que estaban más bien sincronizados



con  otra   dinámica de  vida  respecto de  las  urbes.  Allí  sí contábamos con elementos como terrenos y productos de las cosechas en abundancia por lo que en esos espacios  nunca se conocía la palabra hambre. Asimismo  disponíamos de animales para  varios  usos  cotidianos y que  además constituían parte  de aquella riqueza familiar indígena y campesina. Así se construía esa maravillosa diversidad como  riqueza en un diálogo constante ya que todos los elementos que  allí  existían hasta  esas décadas estaban en concordancia y en estrecha relación intrínseca todos y cada  uno  de ellos con  la sagrada Allpamama, la madre  tierra. En la actualidad incluso,  cuando se vuelve  la mirada a todo este bagaje  cultural son vistos como  los espacios  ecológicos  alternativos que van  posibilitando una  vida  más  pura, natural, orgánica y saludable. Todo depende de una nueva resignificación: los espacios  antes vilipendiados hoy se han  constituido en los espacios  clave donde  las clases sociales  de suficientes recursos han optado por alejarse  para  encontrar sana paz, vida saludable. Qué cambiantes y dinámicos resultan los puntos de vista de cada  época.
18. Según Bourdieu, el “habitus” es un concepto que sirve para  entender la manera en que se construyen las relaciones de poder. Su investigación nos resulta muy útil ya que él explora el modo  cómo  se articula lo económico y lo simbólico. La cultura hegemónica se define como tal por el reconocimiento arbitrario, social  e histórico de su valor  en el campo de lo simbólico. Bajo este mismo  esquema cualquier sociedad intenta esta  diferenciación a partir de  la  posesión y conservación o  la  carencia de  un  capital cultural que  se adquiere básicamente en la familia, lo cual  ha  permitido siempre  construir las distinciones cotidianas que expresan las diferencias de clase y así pueden diferenciar si es pobre  o rico. Y es de este modo  como  las relaciones de poder se confirman, se reproducen y renuevan (Bourdieu 54).
19. Usando el mismo  significado erróneo de runa.
20. El  pueblo   Otavalo, es  un  grupo étnico   indígena  perteneciente a la  nacionalidad kichwa que  se halla  ubicado al  norte  del  Ecuador, a  100 kilómetros de la capital, Quito. Los otavalos han  sido unos  de los primeros migrantes tanto a nivel interno y luego  a nivel mundial. Es reconocido por sus  habilidades de  comerciante, músico,  últimamente avanza en  el campo intelectual y se encuentra en  cualquier parte  del  mundo, pero  su  lugar  de origen  es el lazo estrecho que no lo ha roto  bajo  ninguna circunstancia.
21. El espacio  que actualmente acoge a turistas nacionales y extranjeros, conocida hoy  como  la plaza  de los ponchos, hasta  los años  1950-1960, fue el lugar de tensión entre  indígenas y mestizos  porque era el lugar prohibido a donde  los indígenas no podían ingresar para  vender sus productos agrícolas o textiles.  Si lo hacían eran  tomados prisioneros por  el hecho  de haber  saltado la barrera geográfica impuesta por  las autoridades. Ahí se hacían los inter- cambios comerciales de varios  productos que  únicamente cierta  clase social de las llamadas revendonas las podían hacer.  Ellas  en calidad de legítimas



comerciantes acaparaban a precios irrisorios los productos de los mismos indí- genas y los llevaban a vender a precios más elevados  en dicha plaza.  Todo  este acto  repudiable era amparado por  las autoridades municipales, comisarios y policías  que recibían sus coimas.  Sin embargo en la actualidad es el espacio  de propiedad casi exclusiva  de los indígenas, quienes han adquirido estos lugares prohibidos a precios  sumamente altos.  La mayoría de los mestizos  que eran propietarios de esos inmuebles salieron a Quito después  de venderlos a los indígenas. La situación ha cambiado notablemente, incluso  el gobierno local, alcalde  y otras  autoridades que regulan el funcionamiento de este cantón son indígenas, y es el cantón reconocido a nivel nacional e internacional como  el gobierno local intercultural por poner  en ejercicio las prácticas interculturales.
22. Los  términos “indio, indígena, runa”  como  palabras carcomidas por  el racismo histórico e ignominioso han  servido  para  marginar, excluir  y denigrar al pueblo  indígena. De todos estos términos la palabra india  ha sido una  de las más  intensas en causar dolor  psicológico y que  ha  permanecido en la historia, pese incluso  a que corresponden a una equivocación histórica, puesto que  los  primeros viajes  del  mal  llamado “descubrimiento” de  este continente fueron producidos a las tierras  que aseguraban eran  de la India.
23. Uno de los primeros instrumentos que nos ha servido  para  emerger como  sujetos  indígenas ha  sido  el Convenio 169  de  la  OIT  y que  está  en vigencia  desde  1989. Está  también la  Declaración de  las  Naciones Unidas sobre  los  derechos de  los  pueblos indígenas, vigente  desde  septiembre del
2007. Y específicamente en  cuanto a  temas  de  las  mujeres  indígenas han sido  los puntales más  importantes los encuentros y reuniones continentales de  mujeres   indígenas realizados  en:  1)  Quito-Ecuador  (1995), el  Primer Encuentro; 2) en México (1997), el Segundo  Encuentro; 3) en Panamá (2000), el Tercer  Encuentro; 4) en Lima-Perú (2005), el Cuarto Encuentro. Hay  que destacar también que  la  Cumbre de  Mujeres Indígenas de  las  Américas, realizada en el año  2002  en la ciudad de Oaxaca-México, convocó y unió  a mujeres  indígenas de otros  continentes y a partir de esos encuentros es que se ha formado también una Coordinadora Continental de Mujeres Indígenas, en la que  participan mujeres  indígenas de América  Latina, Estados Unidos y Canadá. De este  modo  ya se vislumbran espacios  organizativos transna- cionales. Tenemos bases  legales  de  compromisos internacionales  como  la Plataforma de la conferencia de Beijing, etc.
24. Las expresiones más  comunes que  vivimos  todas  las mujeres  indí- genas  cuando tuvimos el privilegio  de acceder  a la escuela  primaria, fue la palabra de maestr@s  que  nos  repetían de modo  continuo cuando nos  escu- chaban expresarnos en lengua indígena, la típica frase: “háblame en cristiano”, como  si al hablar lenguas  indígenas no hubiéramos sido merecedor@s de ser cristian@s.  Qué  pedagogía la empleada por  esa generación de profesor@s.



25. Al lado de una crisis civilizatoria, la crisis de una idea del “desarrollo y modernidad “que  ponen  en  peligro  todas   las  formas de  vida,  tal  como lo  evidencia el llamado cambio climático, aparecen principios alternativos como  el de  alli kawsay o  el Buen  Vivir/Vivir  Bien,  que  ha  empezado por legitimarse a través  de la carta  política del estado ecuatoriano, por  ejemplo. Se ha convertido inicialmente por  lo menos  en parte  del discurso académico y activista de las organizaciones indígenas andinas, como  una  propuesta del paradigma alternativo a la crisis civilizatoria o si se quiere un nuevo principio de esperanza.


Obras citadas

Arditi,  Benjamín. El deseo  de la libertad  y la cuestión del otro.  Asunción, Paraguay: Ediciones  Criterio, 1989.
Bourdieu, Pierre.  Structures, habitus, practices.  Stanford, CA: Stanford UP,
1990.
De la Torre, Luz María.Un universo femenino en el mundo andino, Quito, Ecuador: Fundación Hanns Seidel, 1999.
Guerrero. Andrés  (comp).  Etnicidades. Quito, Ecuador: FLACSO-ILDIS,
2000.
Guerrero Arias,  Patricio. Corazonar una antropología comprometida con la vida.  Asunción, Paraguay: FONDEC, 2007.
Rostworowski de Diez Canseco, María. Estructuras andinas  del poder.  Perú: Instituto de Estudios Peruanos, 1983.
Salgado, Judith. Género y derechos  Humanos. Quito, Ecuador: Ministerio de Justicia  y Derechos Humanos, UNIFEM, Alto  Comisionado de las Naciones Unidas  para  los Derechos Humanos, 2009.

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