PARADIGMAS CUANTITATIVO Y CUALITATIVO EN LA INVESTIGACIÓN SOCIO-EDUCATIVA: PROYECCIÓN Y REFLEXIONES

PARADIGMAS CUANTITATIVO Y CUALITATIVO

EN LA INVESTIGACIÓN SOCIO-EDUCATIVA:

PROYECCIÓN Y REFLEXIONES ¹*

 

Lidia Gutiérrez B.

Instituto Pedagógico Rural "El Mácaro"

Resumen

En este trabajo se intenta precisar las implicaciones filosóficas, epistemológicas y metodológicas que están presentes en el contexto de los paradigmas cuantitativo (convencional) y cualitativo (emergente) de investigación socio-educativa. Se propone un esquema de análisis que considera los siguientes aspectos: (a) Antecedentes Históricos (contextualización de las situaciones que dan origen a cada paradigma dentro del  marco de la Ciencia); (b) Soporte Filosófico del Paradigma Cualitativo de la Investigación Socio-educativa (supuestos implícitos); (c) Modo de expresión que asume cada paradigma en la relación sujeto-objeto; (d) Propósitos de la Investigación (criterios de decisión según el objeto de estudio); (e) Conceptos que se manejan en cada uno de los contextos; (f) Proceso de Investigación (modos de abordar la investigación en cada paradigma); (g) vía deductiva del paradigma cuantitativo y la vía inductiva del paradigma cualitativo; (h) Concepciones en cuanto al ambiente (escenario) en donde se realiza la investigación; (i) Criterios de credibilidad de los hallazgos; (j) Diferencias en el discurso de los informes de investigación.
 

Palabras Claves:

Investigación cualitativa, Paradigma, Metodología de la Investigación

Planteamientos Previos

La exposición está basada sobre cuatro planteamientos previos:

Primer planteamiento. Vamos a iniciar afirmando que existen diferencias entre los paradigmas¹ cuantitativo y cualitativo de la investigación socio-educativa. Este planteamiento es contrario a la manera como se quiere hacer ver la divergencia desde puntos de vista muy personales y en ocasiones simplistas.

Autores como, por ejemplo Smith (1983), Pérez Gómez (1985), Shulman (1986), discriminan dos paradigmas en la investigación socio-educativa. Para esbozar una aproximación de cada uno de estos paradigmas utilizaremos la expresión paradigma cuantitativo para referir-nos al paradigma "tradicional" o "clásico" de investigación expresado mediante las tendencias racionalistas, positivistas, empiristas, cuantitativa, predominantes en la investigación socio-educativa hasta la década del 60.  Mientras que el paradigma cualitativo representa las tendencias interpretativa, fenomenológica, hermenéutica, naturalista, etnográfica, que figura en la investigación socio-educativa desde la década de los años setentas². Otros autores, como Carr y Kemmis (1988), diferencian un tercer paradigma que denominan paradigma crítico para agrupar las tendencias de la investigación de denuncia, de investigación acción, de la producción o descubrimiento de teorías para el mejoramiento, cambio y transformación.

Segundo planteamiento. Las diferencias ocultas o manifiestas entre ambos paradigmas van más allá de las teorías y métodos utilizados, hasta llegar a una concepción filosófica. Las discrepancias entre los paradigmas cuantitativo y cualitativo en la investigación socio-educativa arrojan un planteamiento trascendental que supera el aspecto instrumental y/o teórico de un estudio. Tales discrepancias se expresan en una manera distinta de afrontar la vida, de abordar los problemas. El llamado "debate metodológico" (el cual no es nada nuevo³) ha marcado en la historia las diferencias entre ambos paradigmas.

Tercer Planteamiento. Cada paradigma surge en un contexto histórico-político-social-cultural particular, en donde -interpretando a García Guadilla (1987)- el motor que impulsa la creación es la insatisfacción ante las respuestas que da un paradigma a interrogantes formuladas sobre el quehacer de la investigación.  Es necesario hacer aquí la acotación sobre posiciones que consideran no existir ruptura y/o discontinuidad de paradigmas sino más bien complementariedad.
 

Antecedentes Históricos de los Paradigmas

Las discrepancias existentes entre los paradigmas cuantitativo y cualitativo de la investigación socio-educativa se inician en el enfrentamiento de los supuestos filosóficos del positivismo y del idealismo científico⁴ (Smith, 1983).

En el recuento histórico, la metodología de la investigación (como modo de enfocar problemas y buscar res-puestas) en el campo educativo en particular y de la investigación social en general viven en el siglo pasado un momento crucial en el cual se interroga acerca de si las ciencias sociales pueden o no "tomar prestada" la metodología de las denominadas ciencias físicas para investigar el mundo social y humano. Tal pregunta genera inquietudes acerca de la pretendida unidad en las interrogantes de la ciencia. En este contexto, el grupo identificado como positivista⁵ (conformado por Comte, Mill, Durkheim) estaba trabajando dentro de la tradicional forma empirista establecida por Newton y Locke. En otro lugar, el grupo que pudiera denominarse idealista (tales como Dilthey, Rickert, Weber) encontraron una filosofía particular a partir de la tradición Kantiana.

Autores como Taylor y Bogdan (1986) declaran que en las ciencias sociales han prevalecido principalmente dos perspectivas teóricas principales. Los positivistas  (Comte, Durkheim) quienes buscan los hechos o causas de los  fenómenos  sociales con independencia de los estados subjetivos de los individuos y los fenomenólogos⁶  (Husserl, Schutz) quienes quieren entender los fenómenos sociales desde la propia perspectiva del actor.

La más alta cuota del positivismo está planteada en la posición de Comte y se desarrolla mediante dos líneas de pensamiento: primero, que la sociedad evoluciona desde la posición teológica a la metafísica hasta llegar al positivismo. En este sentido, el conocimiento está basado en la ciencia y en los métodos científicos. La segunda línea de pensamiento está referida a la jerarquía de las ciencias que según su emerger histórico corresponden en este orden: matemáticas, astronomía, física y en último lugar la sociología. Apoyadas en estos planteamientos, las ideas positivistas se desarrollan de manera relevante en el siglo XIX desde una perspectiva de cuantificación. Más adelante, el pensamiento positivista propuesto por Durkheim declara a los elementos o factores sociales como cosas (algunos autores expresan esta declaración como la "cosificación" de las ciencias sociales) y con esto se quiere establecer que el objeto de estudio de las ciencias sociales puede ser tratado de la misma forma como lo hacen las ciencias físicas. Esto implica, por una parte, aceptar que el objeto de estudio de las ciencias sociales es posible independizarlo de los sujetos de  la investigación y sus pensamientos, luego el objeto de estudio existe con o sin significados intrínsecos, tal como ocurre en las ciencias físicas. El conocedor y lo conocido o por conocer se pueden separar y los científicos sociales adoptan el rol de observador independientemente de la existencia de la realidad. Por otra parte, el pensamiento de la escuela positivista llega a concebir la investigación social como una actividad neutral en relación a valores, puesto que desde este punto de vista la investigación cree tener poder para: eliminar todo sesgo y preconcepción, no estar envuelta en situaciones emocionales o actitudinales, trascender más allá de la apariencia y del sentido común.

El uso del enfoque científico para el estudio del mundo social comienza a tomar un rumbo diferente a partir de enfoques desarrollados en Alemania, los cuales contrastaban con el pensamiento positivista imperante. Dentro de la tendencia idealista de la filosofía, el primero en resaltar un cambio en la concepción metodológica de las ciencias sociales fue Dilthey. Sus argumentos se basan en que las ciencias físicas poseen objetos inanimados, en cambio en los estudios de las ciencias sociales es imposible separar el pensamiento de las emociones, la subjetividad, los valores. La complejidad del mundo social presenta cambios constantemente y es imposible establecer leyes similares a las existentes en las ciencias físicas. La posición de Dilthey consiste en proponer a las ciencias culturales ser más descriptivas y concentradas sobre la comprensión interpretativa que en ser predictivas o explicativas. La comprensión interpretativa es concebida por Dilthey como un proceso hermenéutico en el cual la experiencia humana depende de su contexto y no se puede descontextualizar ni utilizar un lenguaje científico neutral. Dice Bourdieu (1987) "...en tanto no hay registro perfectamente neutral no existe una pregunta neutral".

De manera similar a Dilthey, Weber (personaje que sirve de medio de expresión de las ideas del filósofo alemán Friederich Nietzsche) enfatiza que la comprensión interpretativa es el objetivo del quehacer de las ciencias sociales y argumenta que nada puede ser comprendido con la ausencia del contexto. A diferencia de Dilthey, Weber establece la posibilidad de enunciar leyes sociales para un determinado contexto y en un tiempo determinado.

Rickert, por su parte, da relevancia a la introducción de los valores en la investigación social desde dos puntos de vista: los valores de los sujetos que participan en la situación social⁷  bajo estudio y los valores del investigador. Weber agrega a esto que existe diferencia entre seleccionar un tópico sobre la base de valores y hacer un juicio personal acerca de la importancia del objeto de estudio después que ha sido seleccionado.

Con estos aportes, el grupo idealista es reconocido por sus argumentos acerca de la interdependencia existen-te entre lo que es investigado y los procesos de investigación.

Soporte filosófico del paradigma cualitativo de la investigación socio-educativa

Rastrear los enunciados filosóficos sobre los cuales se apoya el paradigma cualitativo de la investigación socio-educativa propicia establecer conexión con filósofos como Nietzsche, Heidegger, y Husserl.

A finales del siglo XIX y principios del XX, el optimismo del proyecto de emancipación humana de las filosofías imperantes comienza a decaer ante la preponderancia de corrientes antirracionalistas promovidas por las ideas de Nietzsche.

El filósofo alemán (conocido como el filósofo del eterno retorno) Friederich Nietzsche expone que "el mundo es el resultado de una cantidad de errores y fantasías que han surgido en la evolución de los seres orgánicos."  Para este filósofo el hombre moderno es totalmente apariencia, lo que representa no es visible y se oculta tras la representación". Son frases de Nietzsche: "...los hechos más grandes son permanentes", "...el mundo gira en torno de los inventores de valores nuevos, gira silenciosamente..."  (Citas por Bloom, s/f).

Nietzsche y sus seguidores, en contraposición con las ideas imperantes, sostienen que los valores son producto de la mente de los pueblos y sólo para ésta tienen significado.

El heredero de las ideas de Nietzsche, el filósofo alemán Martín Heidegger, resalta el aspecto hermenéutico del conocimiento y sostiene que el ser humano es un ser interpretativo pues la verdadera naturaleza de la realidad humana es interpretativa. La interpretación para Heidegger es el modo natural de los seres humanos y no el instrumento para adquirir el conocimiento.

En la re-orientación heideggeriana el destino individual "abre una relación de co presencia, un destino común ... con la generación dentro de la comunidad y el pueblo..." (Goldman, 1973). En relación con la perspectiva fenomenológica, Heidegger concibe al mundo como "subsistente", como dado; el sujeto cognoscente sólo debe comprenderlo y actuar sobre él: hombre, sentido y mundo conforman una unidad inseparable, es la identidad sujeto-objeto. Para la propuesta filosófica heideggeriana el ser es temporal, significativo e histórico. En  estas tres condiciones se concentran las ideas que nutren el trabajo interpretativo de la investigación social.

Husserl, en su obra "Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica" (primera edición en alemán en 1913) inspira a los hacedores de la Nueva Sociología de la Educación. Es Husserl quien enuncia "... las formas de ser que tienen esencialmente sus modos de darse también tienen sus modos en cuanto al método de conocerlas".  "Un método no es, en efecto -dice Husserl- nada que se traiga ni pueda traerse de fuera de un dominio.  "...Un método determinado ... es una forma que brota de la fundamental forma regional del dominio y de las estructuras universales de éstas, o sea, que del conocimiento de estas estructuras se depende esencialmente-te para aprehenderlo epistemológicamente"⁸.

Las advertencias de estos filósofos se desconocieron en la práctica durante la euforia positivista de la primera mitad de este siglo y se asume durante suficiente tiempo como criterio de verdad el método de las ciencias físicas que hace énfasis en la observación empírica y sensible, en el objeto mensurable y en la comprobación objetiva.

Los supuestos filosóficos y epistemológicos de ambos paradigmas implicaron consecuentemente diferencias en la concepción del sujeto (quien investiga), el objeto (lo que se investiga) y el método (cómo se investiga).

Relación Sujeto-Objeto

En el paradigma cuantitativo, el sujeto de la investigación es un ser capaz de despojarse de sus sentimientos, emociones, subjetividad, de tal forma que podemos estudiar el objeto, la realidad social y humana "desde afuera". La relación entre el sujeto y el objeto de investigación es de independencia. Aun cuando se investiga sobre aspectos humanos como motivación, actitud, intereses, percibimos al objeto social como algo que no es directamente observable, que es real pero que existe independientemente del pensamiento (de manera similar como los científicos físicos ven al átomo).

Desde la perspectiva del paradigma cualitativo, es inaceptable desligar pensamiento y realidad, y se tiene la convicción sobre una realidad modelada y construida por nuestros pensamientos, en donde investigaremos de acuerdo a como formemos parte de esa realidad y desde nuestra perspectiva y posibilidad para conocerla.
 El objeto en sentido proposicional, de la investigación cualitativa es un "objeto que habla" (en palabras de Bourdieu, 1987). El hecho social adquiere relevancia en su carácter subjetivo y su descubrimiento se realiza a través de lo que piensa el sujeto que actúa. Entre el sujeto de la investigación y el objeto que habla se establece una relación de interdependencia e interacción.
 

Propósitos de la Investigación

Los propósitos básicos del paradigma cuantitativo en la investigación socio-educativa consisten en realizar mediciones y predicciones exactas del comportamiento regular de grupos sociales. "Los positivistas buscan los hechos o causas de los fenómenos sociales con independencia de los estados subjetivos de los individuos" (Taylor y Bogdan, 1986), es decir buscan la objetividad. La búsqueda principal consiste en explicar las causas de los fenómenos, confrontar teoría y praxis, detectar discrepancias, analizar estadísticamente, establecer conexiones y generalizaciones (abstracciones).

En el paradigma cualitativo el propósito consiste en describir e interpretar sensiblemente exacta la vida social y cultural de quienes participan. "El fenomenólogo quiere entender los fenómenos sociales desde la propia perspectiva del actor" (Taylor y Bogdan, 1986). La búsqueda principal es del significado, de comprensión de la realidad. Weber utiliza el término verstehen para significar la compresión en un nivel personal de los motivos y creencias que están detrás  de las acciones de la gente.  Además, la búsqueda en ocasiones se traduce en desarrollo de conceptos y teorías, descubrimiento de realidades múltiples.

Conceptos claves que enfatizan

En el paradigma cuantitativo, la investigación socio-educativa destaca elementos como variables⁹  (cuantitativas y cualitativas), confiabilidad (consistencia y estabilidad), validez (libre de distorsiones), hipótesis (formulación a ser probada por la comprobación de los hechos) y grado de significación estadística (nivel de aceptación o de rechazo y margen de error aceptado).

En el paradigma cualitativo, la investigación hace énfasis en el significado (la interpretación que hace el autor de su realidad), contexto (aspectos que forman parte de la vida social, cultural, histórica, física, del actor), perspectiva holística (concepción del escenario, los participantes y las actividades como un todo), cultura (qué hace el actor, qué sabe el actor y qué cosa construye y utiliza).
 

Proceso de Investigación

En el paradigma cuantitativo el proceso de investigación sigue un patrón lineal mientras que en el paradigma cualitativo el patrón es cíclico.

La secuencia lineal en las investigaciones cuantitativas de las ciencias sociales está representada en el Gráfico 1. Desde el paso 1 hasta el 4 el investigador actúa "desde afuera" de la escena cultural.

En la práctica esta secuencia lineal puede sufrir modificaciones, pero en líneas generales es la secuencia aceptada para proceder en una investigación.

El patrón cíclico de la investigación cualitativa se muestra en el Gráfico 2. Las actividades principales siguen un patrón cíclico en el cual se repiten una y otra vez de acuerdo a la información arrojada por las observaciones en cada fase de la investigación. Se reduce la amplitud de la indagación sistemáticamente para prestar atención sobre aspectos que van surgiendo "desde adentro" de la propia situación social.

Estrategia de Investigación

El paradigma cuantitativo es preferentemente deductivo, se recolectan datos para evaluar modelos, hipótesis o teorías pre-concebidas. La perspectiva de investigación cuantitativa enfatiza sobre lo exterior, es decir lo válido o externo, posible de observación.

En el paradigma cualitativo, los hechos sociales se diferencian de los hechos de las ciencias físicas por considerar las creencias y las opiniones de quienes participan. Hayet señala, por ejemplo, "... que no deben ser definidos según lo que podríamos describir sobre ellos por los métodos objetivos de la ciencia sino por lo que piensa la persona que actúa" (en cita de Bourdieu, 1987). El investigador cualitativo estudia a las personas en el contexto de su presente y de su pasado. Esta perspectiva de investigación enfatiza sobre lo interior, es decir lo válido o que proviene de adentro del sujeto.

La estrategia de investigación difiere en ambos paradigmas socio-educativos. Por ejemplo, la estrategia cuantitativa contempla (en su abordar desde afuera) la observación sistemática y entrevistas, mientras que la investigación cualitativa en contraste utiliza (para abordar desde adentro) la observación participante y la entrevista a informantes claves y entrevista biográfica.
 

Escenario de la Investigación

El ambiente en donde se realiza la investigación social en el paradigma cuantitativo tiene visos "artifi-ciales"¹⁰. Se recurre a escenarios en los cuales se pretende aislar y controlar situaciones intervinientes, abstraer una serie de variables, en donde el investigador y sujetos de estudio viven una especie de ambiente tipo laboratorio¹¹.

El escenario del paradigma cualitativo está definido actualmente, sin modificaciones; se estudia el fenómeno tal y como se desarrolla en su ambiente natural en el sentido de no alterar las condiciones de la realidad (Rockwell remite a condiciones normales del fenómeno).

El contexto y el aspecto a ser abordado no se analizan en forma separada sino que son estudiados en su interrelación espontánea y natural

 

Credibilidad de los hallazgos

En los resultados de la investigación cuantitativa se enfatiza, además de la validez,  en la confiabilidad,  es decir la repetibilidad del fenómeno hasta encontrar su generalización (por la vía de la estadística cuando es posible). La credibilidad de la investigación cuantitativa es pretendida mediante la validez, confiabilidad y objetividad.

En la investigación cualitativa la realidad social es única y dependiente del contexto, por lo tanto irrepetible. La investigación cualitativa requiere que toda información recolectada se interprete sólo en el marco contextual de la situación social estudiada. La investigación se basa en la contextualización. Contexto es para la investigación cualitativa la comunidad o sistema de personas, su historia, su lenguaje y habla, sus características. La credibilidad de los hallazgos es vista según Guba (1985) a través de la transferibilidad (no generalizables pero sí descriptivos o interpretativos de un contexto dado), dependencia (estabilidad de los datos), confirmabilidad (certificación de la existencia de datos para cada interpretación).

Discurso del Informe

La investigación cuantitativa está predeterminada, se utilizan formalizaciones y especificaciones en los reactivos, por ejemplo; se revisa extensamente la bibliografía. Antes de orientar la investigación se establecen "por escrito" todas las previsiones posibles. El discurso del informe utiliza patrones en el lenguaje y no se emplea el relato.

En la investigación cualitativa el proyecto de investigación tiene flexibilidad, sin estructuración rígida de modelos o referentes teóricos. El proyecto es más especulativo que normativo, se desarrolla a medida que progresa la investigación. La problemática es abordada desde una perspectiva global e integradora. La transcripción del informe se desarrolla en relato libre.

"La investigación cualitativa consiste en descripciones detalladas de situaciones, eventos, personas, interacciones y comportamientos que son observables. Además, incorpora lo que los participantes dicen, sus experiencias, actitudes, creencias, pensamientos y reflexiones ... tal y como son expresadas por ellos mismos y no como uno los describe" (Montero, 1984).
 

Interrogantes generadoras de discusión

1. ¿Es necesariamente propia del paradigma cuantitativo una investigación que utilice procedimientos cuantitativos?
2. ¿Es suficiente para que una investigación sea cualitativa el uso de variables de investigación cualitativas?
3. ¿Son los procedimientos cuantitativos lo suficiente-mente objetivos?
4. ¿Es la investigación socio-educativa cuantitativa suficientemente generalizable?
5. ¿Es cualitativa una investigación que utilice variables cualitativas?
6. ¿Es necesario o es imprescindible que el investigador declare el compromiso de su investigación en un determinado paradigma de investigación socio-educativo?
7. ¿La definición o precisión de cada paradigma está en función de las variables utilizadas, las técnicas aplica-das, la metodología de investigación planeada, o de los supuestos filosóficos y epistemológicos?

Notas

¹ El término paradigma es utilizado en su acepción más generalizada como compromisos compartidos por un grupo científico que incluyen aspectos instrumentales y teóricos de la comunidad científica.

"La comunidad científica" es un micro-cosmos social, con sus instituciones de control, de presión y formación, autoridades universitarias, jurados y tribunas críticas ... que determinan las normas de la competencia profesional y tienden a inculcar los valores que expresan" (Bourdieau). Paradigma implica conjunto de ideas preconcebidas, tendencias de pensamiento y/o patrones de investigación compartidos. En el sentido de Kuhn (1970) el paradigma es algo implícito, oculto, penetrante, tácito, "sin habla", que impregna al trabajo conceptual y metodológico de una investigación.

² Es pertinente destacar que la investigación cualitativa no es novedosa sino diferente a la predominante en el campo socioeducativo. Sant'Anna (1983), por ejemplo, resalta experiencias etnográficas en el campo sociológico desde 1898. Sin embargo, a partir de la década del 70 el paradigma cualitativo resalta en los campos educativo, sociológico y antropológico.

³ El conflicto metodológico planteado entre los paradigmas cuantitativo y cualitativo no constituye una discrepancia reciente, por el contrario el enfrentamiento que permanece en la actualidad tiene su origen en el siglo pasado y hasta los momentos la literatura refleja puntos de análisis diferentes. Smith (1983), por ejemplo, propone la discusión sobre tres interrogantes: ¿cuál es la relación entre el investigador y lo que investiga?, ¿cuál es la relación entre factores y valores en el proceso de investigación?, y ¿cuál es el objetivo de la investigación?. Reichard y Cook (1986) con la intención manifiesta de contribuir a la superación del enfrentamiento entre los métodos cualitativos y cuantitativos, basan su análisis sobre diez diversas interrogantes que descubren el nexo entre paradigma y método.

⁴ Sant'Anna (1983) y Smith (1983) sugieren que el paradigma cuantitativo se nutre de los su-puestos filosóficos del realismo, racionalismo, positivismo y de la epistemología científica de Comte y el Círculo de Viena. De manera diferente, el paradigma cualitativo utiliza formulaciones del idealismo, irracionalismo, fenomenología y de las epistemologías paracientíficas de Bergson y Husserl.

⁵ El término "positivista" es utilizado en el sentido práctico de etiquetar la tendencia global del grupo. Con esto se quiere decir que no se descarta la existencia de perspectivas diferentes dentro de este grupo. El trabajo de Locke hace la advertencia del uso indiscriminado que se le ha dado al término "positivismo" para generalizar al paradigma tradicional o clásico de investigación.

⁶ La fenomenología en sentido amplio designa una tradición de las ciencias sociales preocupada por la comprensión del marco de referencia del actor social. "Fenomenologismo y verstehen (compresión) ... interesados en comprender la conducta humana desde adentro. El significado original del término fenomenología se ha perdido y en la actualidad se designa con él desde supuestos filosóficos hasta técnicas de investigación.

⁷ La frase situación social remite a Castillo (1984) la autora identifica situación social como un grupo de actores o participantes que realizan una determinada actividad en un escenario particular.

⁸ La epistemología como reflexión sobre la ciencia en vías de realización (Bachelard en Bourdieu, 1987)

⁹ El término variable representa características, cualidades o fenómenos que pueden tomar diferentes valores (cuando se refiere a variables cuantitativas) o difieren en cuanto a su clase (variables cualitativas).

¹⁰ El uso que se le da aquí al término "artificial" no tiene connotación peyorativa.

¹¹ Es pertinente hacer aquí la aclaratoria que el escenario "artificial" de la investigación no es generalizable a toda tendencia de investigación cuantitativa.
 

* Este artículo se apoya en Gutiérrez, L. y Denis, L. (1989). "La Etnografía como metodología de investigación",  Caracas: Universidad Nacional Experimental "Simón Rodríguez", Doctorado en Educación.

Referencias

1. Bloom, Allan (s/f) Nietzsche en los E.U.A. Facetas.
2. Bourdieu, P. y Otros (1987) El oficio del sociólogo. México: Siglo Veintiuno, Editores.
3. Carr, W. y Kemmis, S. (1988) Teoría crítica de la enseñanza. Madrid: Editorial Martínez Roca.
4. García Guadilla, C. (1987) Producción y transferencia de paradigmas teóricos en la investigación socio educativa. Caracas: Fondo Editorial Tropykos.
5. Goldman, L. (1973) Luckas y Heidegger: Hacia una Filosofía Nueva. Buenos Aires: Amorrortu Editores.
6. Guba, E. (1985). Criterios de  credibilidad en la investigación  naturalística en la enseñanza. En J. Gimeno Sacristán y A. Pérez Gómez. La Enseñanza: su teoría y práctica" Madrid: Akal Editor.
7. Husserl, E. (1986) Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. México: Fondo de Cultura Económica.
8. Montero, M. (1984) La investigación cualitativa en el campo educativo. La Educación (96), 19-31
9. Pérez Gómez, A. (1985) Paradigmas contemporáneos de investigación didáctica. En J. Gimeno Sacristán y A. Pérez Gómez. La Enseñanza: su teoría y práctica. Madrid: Akal Editor, 95-138
10. Reichardt, Ch. y Cook, T (1986). Hacia una superación del enfrentamiento entre los métodos cualitativos y los cuantitativos  en  investigación.  Madrid:  Ediciones  Morata,  25-58.
11. Rockwell, E. (1988). Perspectiva de la investigación cualitativa sobre la práctica docente. DIDAC Número 12, 22-25.
12. Sant'Anna, F. (1983). Estratégias quantitativas e qualitativas de pesquisa educational: da ação a obser-vação participante. Educação e realidade 8(2), 45-53
13. Shulman, L. S. (1986). Paradigms and research programs in the study of teaching: A contemporary perspective.  En Wittrock, M. Handbook of research on teaching, 3-36
14. Smith, J. (1983). Quantitative versus qualitative research: An attempt to clarify the issue. Educational Researcher 12(3), 6-13
15. Spradley, J.(1980) Observación Participante. New York: Rinehart and Winston.
16. Taylor, S. J. y Bogdan, R. (1986). Introducción a los métodos cualitativos de investigación. La búsqueda de significados. Buenos Aires: Editorial Paidós.
     

La Autora

 

Lidia Gutiérrez B.

Instituto Pedagógico Rural "El Mácaro"

http://www.revistaparadigma.org.ve/Doc/Paradigma96/doc1.htm

TRANSFORMACIÓN DEL SUJETO SOCIAL REVOLUCIONARIO: DESBANDES Y EMERGENCIAS

TRANSFORMACIÓN

DEL SUJETO SOCIAL REVOLUCIONARIO:

DESBANDES Y EMERGENCIAS

Gabriel Salazar

        Universidad ARCIS

 I.- El desbande de los revolucionarios

El derrocamiento militar del gobierno de Salvador Allende en 1973, la desarticulación de la Izquierda reformista y revolucionaria por la acción de la “guerra sucia” en los años siguientes, la caída del Muro de Berlín en 1989, la crisis teórica y política del marxismo vulgar a mediados de esa misma década (“crisis de los grandes relatos”), el eclipse de los grandes líderes populares y la notoria apostasía neoliberal de la actual “Izquierda Parlamentaria” en Chile, han desencadenado, en menos de 30 años, una sorprendente desarticulación social, histórica, cultural y política de las estructuras revolucionarias que habían sido características de la llamada etapa “fordista” de la acumulación capitalista mundial (1938-1973, para el caso chileno). El gran proyecto histórico de esa etapa, dirigido a transformar la realidad capitalista, se basó sustantivamente en una alta credibilidad respecto a que esas estructuras tenían la capacidad necesaria para llevar a cabo, con éxito, las transformaciones que se esperaban. Su desarticulación, por tanto – como quiera que hayan sido los factores históricos generales y las circunstancias  locales que la precipitaron– generó una profunda crisis de credibilidad respecto a la posibilidad de transformar estructuralmente la realidad capitalista.

Dado que la credibilidad se había centrado en los “sistemas estructurales” (ideología, partido político, liderazgo, bloque soviético, etc.) más bien que en los sujetos sociales de carne y hueso, la desarticulación de aquéllos provocó en éstos una virtual crisis de fe, e incluso de identidad, que terminó por desembocar en un segundo gran desbande. Esta vez, una ancha estampida de fugas individuales y grupales, que tomaron con apuro todas las rutas y derroteros del desencanto. Una retirada desordenada hacia cualquier refugio del horizonte cultural, que dispersó y disoció la masa de sujetos revolucionarios al punto de diluir casi por completo “la” gran fuerza social que se había dispuesto a luchar por los grandes cambios. La presión ejercida por esa fuerza, amenazadora antes de 1973, se desvaneció en Chile –no una, sino dos veces– después de esa fecha. El contraataque capitalista y liberal, dirigido directamente contra su premisa articuladora (sus “estructuras”), logró un éxito mayor al que esperaba (no sólo desarticulación de la premisa, sino desbande de los sujetos). Pues, en ella (en la “fuerza” de marras), la mecánica objetiva tenía mayor peso teórico y práctico que su consistencia subjetiva, social y cultural. Que el doble éxito capitalista se haya asegurado mediante una flagrante y brutal violación de los derechos humanos, y que esa violación haya sido después denunciada y reconocida públicamente, no disminuye en nada el hecho de que, al ser derribada la premisa mecánica, se produjo, como efecto inmediato, el desbande social, cultural y político de los sujetos revolucionarios. Como si el proyecto revolucionario no hubiera estado internalizado en el ser social, cultural e histórico de esos sujetos, sino en los aparatos estructurales que los disciplinaban y dirigían. Como si esos sujetos, algo menos que sujetos, hubieran sido instrumentos de tales aparatos. Algo así como alfiles y peones “todo terreno”, movidos por la ciencia y el proyecto de los “reyes” que dirigían el ajedrez de la historia.

Porque es notable que, en Chile, muchos individuos que ayer se decían revolucionarios, hoy definen su actitud revolucionaria como una etapa superada de sus vidas. Como un mero registro de recuerdos. Como una locura “juvenil” para algunos, o una historia “equivocada” para otros, que instan ahora, en todo caso, a pedir disculpas y pronunciar mea culpas ante los ávidos micrófonos, grabadoras y cámaras de los periodistas del siglo XXI[1]. Es cierto que la experiencia de la “derrota” ha sido más real, vívida y profunda que la experiencia de la “revolución” que nunca fue. Pero también es cierto que las razones históricas que llevaron a muchos a militar en las estructuras revolucionarias de los años ’60 y ’70 permanecen hoy allí, las mismas de ayer, más evidentes que ayer y, por añadidura, con una enorme evidencia adicional acerca de la inhumanidad de los métodos militares, políticos y económicos que utiliza el capitalismo liberal para imponerse a los pueblos.

El desbande de los viejos cuadros revolucionarios ha sido ancho, múltiple y sostenido. Y la derrota o la apostasía ha sido, en muchos, llevada hasta el último límite: a) para algunos, por ejemplo, la derrota ha sido el pretexto para iniciar una carrera hacia la peor forma de mentalidad capitalista: la de ganar dinero por cualquier medio. Maquillando, por ejemplo, la imagen pública de personajes mediocres y ambiciosos (a fin de ganar elecciones sin verdadero liderazgo político), o de empresas que violan la ética ecológica o social de la humanidad, o valorando la imagen virtual de la “ficción” por sobre la imagen “real” de una Sociedad descuidada por el Mercado y el Estado. O filtrando, mañosamente, por pasillos oscuros e intersticios legales, los dineros del Estado (de todos) hacia bolsillos particulares; b) para otros, la derrota significó sobreponer los afanes y tiempos del empresario (hombre de negocios), devaluando los afanes de la sensibilidad social y la conciencia de la responsabilidad comunitaria. Como si el Mercado fuera el único argumento (juego) trascendental de la historia, lo único a lo cual podría entregarse la vida entera y el talento, sacrificando en su honor la solidaridad social, la verdadera ciudadanía, e incluso, la mera posibilidad de “formar” familia. Pues, en ese juego, es necesario ser un “triunfador”. Un vencedor individual. Personal. Unico; c) para otros, en cambio, la derrota ha sido lo suficientemente humillante como para reptar y arrastrarse hasta tomar las banderas políticas del vencedor. Para colgarse de su carro de triunfo. Para reconciliar sus crímenes, hacer valer sus decretos, administrar su botín y compartirlo con los socios del mercado mundial. A título de “democracia”, pero en calidad de mayordomo (del poder), de capataz (de los dueños de las armas  y del capital), o de portero (del sistema) a cargo de bloquear la entrada del pueblo. O, peor aún: en calidad de policía que asegura la “paz ciudadana” a las grandes empresas reprimiendo la “rabia cívica” de la masa popular; d) y están todavía aquellos que, no queriendo tomar banderas ajenas, ni pudiendo ser nuevos empresarios, prefieren “volar” –en la fuga de las nubes semióticas– hacia la palabrería infinita de la “gramática universal”. Para aprender a disparar crítica discursiva hacia el lado y hacia atrás, en la lid invertida de la realidad virtual, en la llanura arrasada, sin historia y sin aliento, del “día después”. En la idea de ser un intelectual avasallador que, como Atila, destruya todo, para que, tras de sí, “no crezca el pasto”; e) y es preciso enumerar a aquellos que viven su condición de víctima aferrados, en el suelo, a sus descoloridos estandartes estructurales: a la vieja ideología, al viejo partido político, a los viejos íconos y las viejas consignas. Es decir: a su vieja armadura de autómata militante. A los fierros dispersos de sus despanzurrados tanques de batalla. Como si la mecánica revolucionaria fuera todo. Y el sujeto, la vida y la historia, nada; f) ¿y deberían anotarse también aquellos que, tras la derrota sufrida, no pudieron siquiera asumirse a sí mismos, ni tomar un atajo, ni reagruparse en las sombras? ¿Que hallaron en el alcohol o en la droga, en la negación y la anomia personales, la única propuesta para sí mismos? ¿Que, por todo ello, perdieron no sólo su condición de revolucionarios sino, también, su condición de sujetos?

Son casos reales. Desbande de revolucionarios, tras la desarticulación de sus estructuras “objetivas”.

Es un proceso, sin duda, desmoralizador. Casi tan desmoralizador como el desbande de los torturadores y asesinos que desarticularon –con su brutalidad– esas estructuras; que se “exhibieron” frente a sus víctimas con valentía prepotente mientras torturaban y mataban, pero que, al momento de “demostrar” valor cívico, entereza moral y calidad humana ante la verdad de sus actos, se desbandaron, para ocultarse en las faldas de sus propias leyes, y en la máscara de sus mentiras.

Es la evaporación de los rostros cívicos.

La evasión de los ojos ciudadanos.

Porque, ni el espíritu humanizador de los revolucionarios, ni el espíritu inhumano de los que sepultaron la revolución e impusieron el neoliberalismo en Chile, muestran, hoy, rostros que den verdaderas caras y ojos que miren de frente a la ciudadanía.

¿Quién, ahora, dará la cara por la humanidad y la soberanía de los chilenos?

II.- Del nuevo sentimiento crítico.

La “reformista” generación del ’38 (Frente Popular, Frente de Acción Popular, Unidad Popular) y la “revolucionaria” generación del ’68 (Movimiento de Izquierda Revolucionaria, Movimiento de Acción Popular Unitaria, Izquierda Cristiana, Iglesia Joven) se desbandaron. Hoy constituyen algo así como un horizonte de estallidos y recuerdos apilados en un mismo crepúsculo, hundidos en una misma memoria y a lo largo de una misma historia. Al borde de agotar, ya, su tercera edad. Sobre ellos cae, lentamente, el fino pero espeso polvo del olvido. Pues para eso se han desbandado. Para olvidar. Para arropar, con ese polvo, su cansado recordar.

Está bien: han completado su ciclo natural de vida y agotado su presencia histórica.

¿Qué nos está deparando hoy, a cambio, la nueva vida y la nueva historia?

¿Quién o quiénes han retomado o están retomando el pensamiento crítico, matriz subjetiva de la actitud revolucionaria? ¿Quiénes no están aplastados por el peso de sus desbandes, sino empujados por la vivencia de la “nueva” historia? ¿Quiénes están, con respecto a “esta” historia, no en tercera, sino en primera edad? ¿Está teniendo la actitud revolucionaria un nuevo ciclo de vida?

Muchos revolucionarios del pasado se han apagado. Pero muchos del futuro se están “encendiendo”, a medida que la realidad histórica profundiza, en cada uno de ellos, las cicatrices represivas, la desoladora pisada del empleo precario, la deshumanización de los mercados. Moldeándolos, educándolos, potenciándolos. Porque los rebeldes y los revolucionarios no surgen de la nada. Ni aparecen por generación espontánea. Ni se “deducen” de los libros, de las viejas ideologías, de los caudillos muertos. Mucho menos constituyen el subproducto de sus equilibrios o desequilibrios emocionales. No aparecen por milagro, ni por conspiración, ni por patología. Todos, sin excepción, son hijos de la historia. Hijos persistentes del persistente capitalismo. Hijos que seguirán a su “padre” a lo largo y ancho del camino. Donde quiera que vaya. Como quiera que se transforme. Siempre detrás de “él”, ceñidos a todos y cada uno de sus ciclos expansivos y depresivos, transformándose con él. Pues son su propia sombra.

Es lo que está ocurriendo, desde 1980 (o de antes), con los niños y los jóvenes chilenos que han sido abusados por el modelo neoliberal, tanto por las  torturas de su versión dictatorial, como  por las falacias de su versión democrática. Son estos “nuevos” abusos los que están haciendo brotar en las nuevas generaciones un sesgo de “nueva” rebeldía. Y ya a fines de la década de 1970 los adolescentes y jóvenes chilenos cantaban su rebeldía de otro modo, socializaban su exclusión con otro lenguaje, y se asociaban entre sí de modo distinto[2]. Y no fue extraño, por tanto, que durante la década de 1980, frente a una dictadura enfurecida, dejaran constancia de que su rebeldía no sólo era de nuevo tipo, sino que era también, de algún modo, producto de una marca indeleble[3]. Que, como resultado de ello, eran menos adictos a la ideología y más naturalizados con la acción directa. ¿Y no es también distinto el actual “rock de población” del ahora viejo  “canto nuevo” de los años ‘60s? ¿No son también diferentes las flexibles redes socio-culturales de los rebeldes del 2000 respecto a las rígidas organizaciones leninistas de los rebeldes del ’68 o de mediados de los ’80?[4].

Cabe en este punto tomar en consideración que, durante el período 1880-1930, el modo específico de acumulación capitalista vigente en Chile marcó a los jóvenes y los trabajadores de ese tiempo con una experiencia histórica también específica. Huellas naturales de esa forma acumulativa, que hicieron brotar en ellos diversas formas de rebeldía anti-oligárquica. Sin embargo, esos jóvenes y trabajadores no pudieron convertir (del todo) su experiencia histórica en un pensamiento crítico específico, porque, cuando estaban realizando esa conversión (entre 1910 y 1930), cayó sobre ellos, con no poco estrépito, la gran estructura teórica del pensamiento crítico internacional. El cual, desde el principio, pensó por ellos, e impuso, sobre sus experiencias específicas, las experiencias generales vividas por los rebeldes de Europa y otros países. Se produjo la declinación de la reflexión autóctona y el auge de la ideología crítica. La “crítica”, por tanto, después de 1930, no se desarrolló integrada orgánicamente a la experiencia específica del pueblo, sino acoplada a una teoría general. Divorciada, hasta cierto punto, de la cultura popular viva. De su ser social real. Sobre todo, durante el apogeo de la acumulación de tipo fordista y del marxismo de tipo estructuralista en Chile (entre 1956 y 1973, especialmente)[5].

Distinta es la situación de los niños y jóvenes chilenos abusados por el modelo neoliberal del período 1973-2003, en el sentido de que ellos han acumulado experiencia y cultura viva a partir de las especificidades de ese modelo, sin que, hasta ahora, haya caído sobre ellos la mole de una nueva estructura internacional de pensamiento crítico. El eclipse de esa estructura –notorio desde mediados de la década de 1980– ha forzado a los jóvenes a convertir sus experiencias reales, una por una, en gérmenes de un nuevo pensamiento crítico. A diferencia de los jóvenes y trabajadores de comienzos del siglo XX, los niños y jóvenes de comienzos del siglo XXI están en mejores condiciones que aquéllos para completar la conversión de su experiencia en pensamiento crítico. Están obligados, por un Mercado omnipresente y un Estado semi-ausente, a autoconstruir su identidad pensándose a sí mismos. A todo lo largo del camino. Sin esperar que “una” o “la” teoría general piense por ellos. La construcción histórica de su ser social, por tanto, está desarrollándose de un modo más identitario, integrado y fluido, sin interferencias ideológicas de pretensión estratégica. De modo que, ahora, podrán integrarse con mayor organicidad la cultura brotada de la experiencia social, y el pensamiento crítico surgido de la sistematización colectiva, racional y política de aquella cultura. Lo que es, sin duda, una ventaja, pues el pensamiento crítico que se desarrolla a partir de la cultura social viva mantiene las identidades sociales, en tanto procesos de auto-construcción, sin grandes fisuras ni grietas interiores. Sin soldaduras artificiales tampoco, como son las que unen las estructuras críticas generales (o internacionales) con la experiencia histórica específica (inter-subjetiva) de lo local. De modo que el sujeto social popular (juvenil) no tiene, hoy por hoy, que construirse en torno a soldaduras quebradizas y bajo estratificaciones subjetivas que lo insten, en un momento crítico, a dividirse en dos, y a desbandar el lado yuxtapuesto (el ideológico) para salvaguardar el lado real (el “desnudo” ser social)[6].

El sujeto social integrado (es decir: el que une identitariamente su experiencia real, su conciencia histórica y su pensamiento crítico), no puede ser desarticulado como si fuera super-estructura, ni desbandado como si fuera organización. Pues, ni la vida social, ni la identidad social, ni la cultura social pueden ser desarticuladas o desbandadas por partes. La represión de la vida no hace sino potenciar aún más la vida de la crítica. Tornando más rebelde la cultura social que late entre los sujetos afectados. Aunque éstos, por de pronto, no se den cuenta de ello.

Por esto, porque las nuevas generaciones juveniles están convirtiendo en pensamiento crítico su propio ser social, es que no se desbandarán de la crítica que llevan encarnada en ellas mismas. Su pensamiento no es sino su propio ser crítico. Equivalente a su identidad y su vida reales. Si han encarnado en sí mismos, hasta hoy, 30 años de liberalismo total ¿quién borrará esa “carne” de su memoria y de su ser? ¿Quién, durante esas décadas, ha podido “rehabilitar” esta “dañada” juventud? Es decir: ¿quién ha podido transformar la “carne” de su victimización en el discurso “abstracto” de su victimario? ¿Quién ha logrado detener –a nombre de la gobernabilidad liberal– el avance epidémico del hip-hop, del rock rebelde, de los grupos de esquina, de los centros y “cordones” culturales, de los colectivos universitarios, de las barras bravas, de los grupos delictivos? ¿Quién eliminará el empleo precario que los margina, la educación mercantil que los filtra, la mascarada política que los apesta, la represión que los irrita? Es decir: ¿quién detendrá la historia que los “hace”?

La “primera edad” del nuevo pensamiento crítico, por tanto, está allí, completándose. Como producto cultural “disfuncional”, pero real, de los últimos 30 años de la historia neoliberal chilena. Por de pronto, aparentando ser la nueva cultura “bárbara”, que ha invadido el espacio público del nuevo imperio universal. Las temibles tribus “anarquistas” de siempre. Las bases subrepticias del nuevo terrorismo. Los herejes del nuevo fundamentalismo religioso. O sea: lo que se quiera ver en ellos, para explicar de algún modo el mismo antiguo temor. Ese viejo miedo capitalista a la aparición de los sujetos revolucionarios. Si éstos están allí, apareciendo bajo la primera edad de un nuevo pensamiento crítico, está también allí la tercera edad del miedo capitalista a la posibilidad de la revolución. Si están allí, ya, ambos, es que el proceso histórico camina en esa dirección.

Es tiempo, pues, de reflexionar en los procesos de transformación interna (no sólo de desbande, sino también de reagrupación) de los sujetos revolucionarios.

III.- Cultura crítica emergente y marxismo

La principal tarea de los sujetos revolucionarios emergentes es convertir su experiencia histórica en un pensamiento crítico que guíe con certeza sus pasos hacia la revolución.

La principal tarea de los sujetos revolucionarios en desbande es transmitir su pensamiento crítico, ajustado por la historia de sus luchas y derrotas, a los sujetos revolucionarios emergentes.

Considerando el caso chileno, lo dicho puede formularse también del siguiente modo: ¿qué aspectos de la teoría crítica adoptada por las generaciones en desbande pueden ser de utilidad para los sujetos revolucionarios emergentes, tomando en cuenta que éstos no sólo están forzados a auto-construir su identidad, sino también obligados a pensarse a sí mismos? O, lo que es lo mismo: ¿qué podría decirles el filósofo y revolucionario Karl Marx a los jóvenes chilenos de hoy? ¿Y qué podrían éstos coger de ese pensador para convertir sus identidades actuales en un pensamiento crítico revolucionario, sin renunciar a la especificidad de su experiencia histórica?

Sin duda, el marxismo surgió como una sistematización de la experiencia histórica específica de la clase trabajadora de la época del capitalismo industrial competitivo (época victoriana); se desarrolló luego como una ideología proletaria de validez internacional con el triunfo de la revolución bolchevique en 1917; se consolidó más tarde  como una gran teoría del cambio estructural durante la época de la acumulación fordista (1945-1982), y se debilitó, por último, cuando el capitalismo post-fordista desmanteló, a partir de la crisis de 1982, las grandes estructuras de capital fijo –propias del capitalismo industrial y de su culminación fordista– reemplazándolas por una difusa pero veloz circulación del capital financiero (lo que obligó a la Unión Soviética, desde 1989, a desmantelar sus propias estructuras fordistas). No hay duda que el capitalismo mundial está en permanente transformación, siguiendo la presión de sus revoluciones tecnológicas internas y la presión (también interna) de los sujetos revolucionarios que engendra. De este modo, a lo largo de dos siglos y medio, ha cambiado varias veces la marca opresiva que imprime en la experiencia de los sujetos sociales que victimiza, forzando así la adecuación y renovación constantes del pensamiento crítico. Pues es “la existencia (capitalista) la que determina la conciencia (revolucionaria) y no ésta, por sí misma (en tanto que mera ideología) a la existencia”[7].

El problema histórico de Karl Marx ha sido que su sistematización, realizada sobre la experiencia histórica correspondiente a una de las fases de la transformación capitalista, fue convertida en una teoría general por la revolución bolchevique (exitosa durante 70 años) y por el estructuralismo totalizado del modo industrial de acumulación fordista (exitoso durante 50 años), por lo cual perdió su capacidad para adecuarse a las transformaciones históricas de la realidad y para sistematizar cada una de las fases y localizaciones de la transformación capitalista. Con el agregado que su conversión en teoría general hizo perder a los sujetos revolucionarios –de esas otras fases y de las otras localizaciones– gran parte de su propia capacidad para convertir su experiencia histórica concreta en un específico, histórico y eficiente pensamiento crítico revolucionario. La crisis teórica del marxismo actual es, sobre todo, la crisis de su transformación en teoría general, o en dogma de validez universal[8]. Esto no significa de ningún modo que el capitalismo actual (globalizado por el circulante capital financiero) haya logrado vencer la enfermedad que genera en sus propias entrañas, de la cual brotan, dialécticamente, el pensamiento crítico y las nuevas generaciones de sujetos revolucionarios. Pero sí significa que, aparte de echar mano de su experiencia histórica actual, los nuevos sujetos revolucionarios pueden aprender del modo con el que Marx “convirtió” la experiencia histórica de los proletarios de su tiempo en un pensamiento crítico de carácter científico, sin que esos sujetos revolucionarios se sientan obligados a tomar en cuenta, con reverencia militante, el rango de “teoría general” del pensamiento de Marx (que fue “asignado” unilateralmente por las generaciones bolcheviques y fordistas de 1920 y 1950, respectivamente).

El pensamiento crítico, en perspectiva histórica, no nace y renace por la dogmatización universal del marxismo, sino por la capacidad reflexiva que logran desarrollar, local e históricamente, las nuevas víctimas de la transformación capitalista. Con todo, si se quiere llamar o denominar “marxismo” a la capacidad de esas víctimas para pensar dialécticamente las nuevas fases y localizaciones del capitalismo y para construir históricamente la nueva sociedad que conciben, no hay problema, en el entendido que se trata sólo de un nombre, que bautiza de ese modo la continuidad, la creatividad y la potencialidad dialéctica de los procesos históricos. Siempre y cuando no se libere a los sujetos sociales (que viven en carne propia las nuevas fases y localizaciones del capitalismo) de la obligación de convertir la carne de su identidad en un históricamente ajustado pensamiento crítico, y, también, de convertir este pensamiento en un efectivo proceso de transformación de la realidad. Y siempre y cuando se asuma que los sujetos sociales no sólo tienen capacidad reflexiva y poder histórico constructivo por el hecho de ser abusados por alguna de las fases del capitalismo, sino también, y sobre todo, por su calidad de seres humanos, que, en función de su identidad genérica, pueden y deben concebir una sociedad socializada y humanizada. El capitalismo no es el único ni el más importante demiurgo de la historia terrenal. Más importante que él, sin duda, es la humanidad en tanto que tal.

Es significativo que la producción científica de Marx haya recorrido desde la reflexión sobre la soberanía y los derechos del “sujeto social”, pasando por los aspectos históricos y políticos de la “lucha de clases”, hacia la economía política del “modo de producción” capitalista. Es significativo que en su “juventud” (primera edad) se haya concentrado en la teoría revolucionaria del sujeto social, y que en su “madurez” (tercera edad) lo haya hecho en la teoría de las estructuras capitalistas[9]. ¿Es necesario buscar y encontrar la esencia inmóvil del pensamiento de Marx? ¿Es de verdad necesario convertir ese pensamiento en un sistema teórico cerrado, centrado en una misma esencia o derivado de una misma premisa mayor? Ese pensamiento, en tanto proceso cognitivo y reflexivo realizado en un tiempo histórico dado ¿puede o debe ser reducido a un catecismo teórico y político intemporal? Si la conversión de la experiencia histórica en pensamiento crítico no puede ser sino “otro” proceso histórico socialmente necesario ¿tiene sentido real reconvertir el pensamiento crítico resultante en un modelo teórico abstracto y en un discurso coherente, unívoco, pletórico de verdades “definitivas”? En consecuencia ¿ha sido realmente útil convertir el proceso reflexivo recorrido personalmente por Marx en un  “marxismo” intemporal?

Lo que, eventualmente, puede interesar a los revolucionarios emergentes de hoy es el recorrido reflexivo de Marx, más que la “universalidad” de la teoría marxista. Puede que, por ejemplo, interese examinar su reflexión sobre cómo los sujetos sociales pueden convertirse en sujetos revolucionarios. Porque, hoy, el problema “teórico” no se refiere sólo a la necesidad de sistematizar las recientes transformaciones del capitalismo mundial (su globalización post-fordista), sino, con mayor urgencia, a la necesidad de desarrollar social, científica, educativa y políticamente la experiencia y la memoria anidadas en los niños, jóvenes y trabajadores que están siendo victimizados, desde hace 30 años, por el modelo neoliberal. Lo primero lo exige la necesidad de trazar una cartografía global para orientar estratégicamente la acción social, cultural, histórica y política de esos niños, jóvenes y trabajadores. Lo segundo lo exige, en cambio, simplemente, la dignidad de un sujeto social (la de esos mismos actores) cuya identidad y soberanía están siendo pisoteadas por el Mercado y las continuas razzias militares, y que, por ello, necesita recuperarse a sí misma[10].

IV.- El joven Marx, el “hombre esencial” y la “sublevación”.

Es evidente, en el pensamiento del joven Marx, que su concepción de sujeto social (o “ser humano” propiamente tal) se funda en la unión dialéctica de tres momentos claves de su existencia terrenal:

a)      en la posibilidad histórica de un sujeto social que viva en condiciones existenciales óptimas, en concordancia con su naturaleza humana esencial;

b)      en el hecho histórico de haber perdido (ante la dominación del capitalismo mundial) esas condiciones existenciales óptimas, con alienación grave de su naturaleza humana esencial, y

c)      en el imperativo humano de crear las condiciones sociales, culturales e históricas necesarias para subvertir la alienación y recuperar el control y la integración de la naturaleza humana esencial.

a) La naturaleza humana esencial

y su enajenación burguesa.

Indudablemente, este “momento” (el de la naturaleza esencial del hombre) opera en el pensamiento del joven Marx como la premisa mayor que permite unir dialéctica e históricamente los otros dos momentos definitorios del sujeto social. Se trata de una definición esencial del hombre genérico, que permite detectar, en su pensamiento, la apuesta por un “humanismo” que opera como premisa mayor de toda su reflexión teórica. No se trata, con todo, de una esencia de carácter metafísico, extraterrenal o religiosa, sino netamente terrenal, social e histórica:

“El fundamento de toda crítica religiosa es que el hombre hace la religión y no la religión al hombre. Y la religión es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha encontrado a sí mismo o ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el ‘mundo de los hombres’, es el Estado, la sociedad… La religión es la ‘realización fantástica’ de la esencia humana, porque, para ella, la esencia humana carece de verdadera realidad…La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de alma de un mundo desalmado, porque es el espíritu de los estados de alma carentes de espíritu. La religión es el ‘opio’ del pueblo”[11].

La opción por centrar el pensamiento crítico en el carácter existencial del “mundo de los hombres”, obviando cualquier apuesta (“fantástica”) por una naturaleza humana situada fuera del mundo, obligó a Marx a definir el contenido esencial de la naturaleza humana de ese mundo. Es decir: sacó la “esencialidad” de su alojamiento en la trascendencia metafísica y la instaló en la inmanencia de lo histórico. Es en este sentido que se mueve su concepto del “hombre genérico”. Entiende por esto el hecho de que el género humano actúa y trabaja tanto para realizar funciones propias del reino animal (comer, beber, procrear, etc.) como para realizar los trabajos que requiere “su naturaleza inorgánica espiritual… los medios de vida espiritual que el hombre tiene que aderezar para disfrutarlos y digerirlos”. Escribió:

“El hombre es un ser genérico, no sólo en cuanto que, tanto práctica como teóricamente, convierte el género en objeto suyo… por cuanto se comporta hacia sí como hacia un ser ‘universal’ y, por tanto, libre… La vida genérica… consiste físicamente, de una parte, en que el hombre (como el animal) viva de la naturaleza inorgánica… Del mismo modo que las plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz, etc., forman teóricamente parte de la conciencia humana, ya en cuanto objetos de la ciencia natural, ya en cuanto objetos del arte”[12].

Es claro que la “universalidad” (lo “genérico” del hombre) radica en la capacidad de su conciencia para convertir su existencia histórica en “un objeto suyo”; es decir: en un proceso de auto-construcción, a cuyo efecto echa mano, tanto de la naturaleza material que lo rodea, como de su propia naturaleza espiritual. La universalidad es aquí entendida como “auto-determinación histórica” (principio básico de su ser “libre”). El permanente y libre ejercicio de esa capacidad universalizadora es lo que permitiría al hombre llevar a cabo, constantemente, la “apropiación de sí mismo, de su esencia y de su vida humanas”. La apropiación de sí mismo a través de su despliegue en el mundo es así más importante que la mera apropiación de medios materiales de vida (de aquí la necesidad de superar la “propiedad privada”). La apropiación de sí mismo, como “vida genérica” es un movimiento perpetuo hacia la plena realización del hombre como “hombre total”.

“La superación positiva de la propiedad privada, es decir: la apropiación ‘sensible’ de la esencia y la vida humanas, del hombre objetivo, de las ‘obras’ humanas para y por el hombre, no debe concebirse simplemente en el sentido del disfrute ‘inmediato’ y unilateral, no simplemente en el sentido del ‘poseer’ o del ‘tener’. El hombre se apropia su esencial omnilateral de un modo omnilateral, es decir: como un hombre total”[13].

El hombre “genérico” es, pues, aquel que es capaz de desarrollar por sí mismo una “vida genérica”, esto es: que puede realizar su esencia humana construyéndose a sí mismo, constantemente, en este mundo, como un “hombre total”. Puede entenderse esto como la posibilidad “esencial” que tiene el hombre para construirse a sí mismo realizando un proyecto histórico de sí mismo.

Con todo, la vida genérica, como proyecto histórico “omnilateral”, es una posibilidad, dentro de diversas situaciones históricas que pueden dar curso a otras posibilidades, incluso aquellas que niegan la primera. Es una posibilidad que, por lo mismo, constituye un “trabajo”. Un desafío. Una meta que debe y puede ser “producida”. Sin embargo, para trabajar exitosamente en esta dirección, deben darse ciertas condiciones existenciales mínimas: un hombre genérico, no en estado esencial, sino en estado (variable) existencial. Un hombre genérico existencial que, al haber vivido ciertas condiciones de “omnilateralidad”, pueda recordarlas lo suficiente como para intentar reapropiarse a sí mismo conforme a esas condiciones mínimas. Este hombre genérico existencial es lo que Marx define como el “ser social”.

El ser social es un hombre que vive en comunidad. Es la naturaleza social de su ser lo que constituye la comunidad, y es ésta, a su vez, la que le permite desplegarse como un ser de proyección genérica esencial:

“Ahora bien, la comunidad de que se halla aislado el obrero es una comunidad política. Esta comunidad, de la que le separa su propio trabajo, es la ‘vida misma’, la vida física y espiritual, la moral humana, el goce humano, la esencia humana. La ‘esencia humana es la verdadera comunidad de los hombres’”[14].

Es al parecer claro que, para Marx, la “esencia humana” (como concepto genérico) y la “comunidad humana” (como concepto social existencial) mantienen entre sí una correspondencia de importancia histórica estratégica. Pues la realización de la primera depende del estado situacional de la segunda. Por ello, la ruptura o desintegración de la “comunidad de los hombres” trae consigo, por correspondencia esencial, la alienación de la naturaleza genérica de los hombres. Lo que viene a ser una amenaza letal para el hombre en sí, que configura una situación abominable y, a la vez, repulsiva. Ante la cual todo hombre con suficiente conciencia de sí reacciona o debería reaccionar tratando de “subvertir” la situación que aliena su propia esencia.

La evolución de la historia mundial (sobre todo en tanto que liderada por el modo de producción capitalista) ha producido la desintegración de las comunidades humanas (y por tanto, de la “sociedad civil”), reemplazándolas por masas de individuos aislados, cuyo aislamiento (y por tanto, su alienación o negación) ha sido reforzado por el “orden burgués”, que ha construido en torno a ellos un sistema de “derechos individuales” (no de la comunidad), un tipo de política y un tipo de Estado “generales” o “abstractos” (separados, al margen y por encima del verdadero ser social) y, en definitiva, un modo de producción y un sistema político que explotan y enajenan a los hombres, impidiendo su realización genérica. El peor de los males que ha traído el capitalismo y el Estado burgués al “mundo de los hombres” es haber separado a los hombres de sus comunidades, transformándolos en individuos aislados, enajenados de su propia naturaleza esencial.

“La revolución política (burguesa) ‘suprimió’, con ello, el carácter político de la sociedad civil. Escindió la sociedad civil en sus partes integrantes más simples; de una parte, los ‘individuos’, y de otra, los elementos materiales y espirituales que forman el contenido de la vida, la situación civil de los individuos… La incumbencia pública como tal se convertía ahora en la incumbencia general de todo individuo, y la función política pasaba a ser su función general…La ‘constitución del Estado político’ y la disolución de la sociedad civil en ‘individuos’ independientes… se llevó a cabo en un solo acto…Finalmente, el hombre, en tanto que miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero hombre, como el ‘homme’, a diferencia del ‘citoyen’, por ser el hombre visto en su ‘inmediata’ existencia sensible e individual, mientras que el hombre político es solamente el hombre abstracto y artificial…”[15].

El capitalismo, que trajo consigo la revolución burguesa, disolvió las comunidades en el sentido de extraer de ellas su “carácter político” (soberanía). A partir de esta operación quirúrgica construyó, por un lado, un Estado general (abstracto), al que transfirió la soberanía y “la” política, y por otro, una masa de individuos aislados los unos de los otros, a quienes confirió un conjunto de “derechos individuales”. De este modo, cuando presentó el derecho como Derechos del Hombre (“homme”), no hizo sino presentar los derechos del individuo; o sea: del “hombre burgués”. Con ello disolvió al hombre en tanto que ser social (en comunidad); es decir: en tanto que verdadero ciudadano (“citoyen”)[16]. Esta pérdida –que es equivalente a la pérdida de la esencia humana– implicó e implica una forma de esclavitud:

“Se ha demostrado cómo el reconocimiento de los ‘derechos humanos’ por el Estado moderno tiene el mismo sentido que el reconocimiento de la ‘esclavitud’ por el Estado antiguo. En efecto, así como el Estado antiguo tenía como fundamento natural la esclavitud, el Estado moderno tiene como base natural la sociedad burguesa y el hombre de la sociedad burguesa, es decir, el hombre independiente, entrelazado con el hombre solamente por el vínculo del interés privado y de la necesidad natural ‘inconsciente’, el esclavo del trabajo lucrativo y de la necesidad ‘egoísta’, tanto la propia como la ajena… Creando la lucha general del hombre contra el hombre, del individuo contra el individuo, así la sociedad burguesa es, en su totalidad, esta guerra de todos los individuos, los unos contra los otros…La antítesis entre el Estado representativo ‘democrático’ y la ‘sociedad burguesa’ es la culminación de la antítesis clásica entre la ‘comunidad’ pública y la esclavitud. Precisamente la esclavitud de la sociedad burguesa es, en apariencia, la más grande libertad, por ser la independencia aparentemente perfecta del individuo”[17].

El individuo (“egoísta”) de la sociedad burguesa puede, “en su representación insensible y en su abstracción sin vida, inflarse hasta convertirse en ‘átomo’, es decir, en un ente bienaventurado carente de relaciones y de necesidades, que se basta a sí mismo y está dotado de absoluta plenitud”[18]. El hombre de la sociedad burguesa (el “átomo”), por pleno que parezca, no denota otra cosa que “el desgarramiento, el envilecimiento y esclavitud de la sociedad civil”[19]. Si el trabajador se enajena en el producto de su trabajo, el ciudadano se enajena en el “individuo” que genera y consolida la sociedad burguesa, produciéndose así una doble enajenación. Este doble proceso

“convierte el ‘ser genérico del hombre’, tanto la naturaleza como su capacidad espiritual genérica, en un ser ‘ajeno’ a él, en un ‘medio’ para su existencia individual. Enajena del hombre su propio cuerpo… y su ser espiritual como ser humano… Se enajena ‘del hombre’”[20].

La dominación que el capital industrial y el Estado burgués establecieron sobre las sociedades humanas condujo a una situación en que el “hombre genérico” (esencial) se encuentra en una envilecida situación “existencial” (histórica) de enajenación económica, social y política. Que es la negación del hombre mismo. ¿Puede y debe el hombre genérico soportar esta situación?

b) La subversión del orden burgués

y la recuperación del sujeto social (genérico)

“El hombre hace de su actividad vital el objeto de su voluntad y de su conciencia. Despliega una actividad vital consciente… Y es eso, solamente eso, lo que hace de él un ser genérico. O, dicho de otro modo… su propia vida es para él objeto, cabalmente por que es un ser genérico. Sólo por eso es su actividad una actividad libre. El trabajo enajenado invierte esa relación, haciendo que el hombre convierta su actividad vital, su ‘esencia’, simplemente, en un medio para su ‘existencia’”[21].

La naturaleza esencial del hombre –su “conciencia y su voluntad”– es su estado natural. Es su identidad verdadera. La enajenación de esa esencia, por tanto, no es un estado esencial, sino existencial, histórico y accidental. De donde se sigue que es la propia naturaleza esencial del hombre enajenado la que lo insta a recuperar su estado natural y esencial, pues nunca la enajenación, por destructora que sea, puede anonadar esa naturaleza esencial. Este proceso de recuperación de sí mismo –por obra y gracia de su conciencia y su voluntad–, que es un movimiento subjetivo e interior de la naturaleza del ser humano, se expresa social e históricamente como una subversión de la enajenación en sí mismo y en el estado de cosas que enajena a los hombres. Es el imperativo subjetivo y social de consumar la emancipación de la esencia humana y de llevar a cabo la revolución de la economía, la sociedad y la política burguesas.

Tal recuperación o emancipación, que es una realización de signo político, no se realiza, sin embargo, en el Estado y/o por el Estado, dado que éste es una estructura “general” (abstracta) formada por la soberanía (o “carácter político”) que se escamoteó y despojó al “hombre genérico” (en comunidad). Por eso, escribió Marx, “en el Estado, donde el hombre es considerado como un ser genérico, es miembro imaginario de una ‘imaginaria soberanía’, se halla despojado de su vida real como sujeto y dotado de una generalidad irreal”[22]. El proceso de recuperación y emancipación, que es una cuestión de conciencia y voluntad de los sujetos sociales en tanto que tales, se realiza y se debe realizar, por tanto, al margen del Estado y en subversión contra “ese” Estado.

“Toda emancipación es la ‘reducción’ del mundo humano, del mundo de las relaciones sociales, al ‘hombre mismo’…Sólo cuando el individuo real recobra dentro de sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ‘ser genérico’, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; sólo cuando el hombre ha sabido reconocer y organizar sus ‘forces propres’ como fuerzas ‘sociales’ y cuando, por tanto, no desgaja ya de sí mismo la fuerza social bajo la forma de fuerza ‘política’, podemos decir que se lleva a cabo la emancipación humana”[23].

Este texto es, sin duda, fundamental. Pues implica que la “revolución” no consiste sólo en la abolición de la propiedad privada y la socialización de los medios de producción (como parecería desprenderse de los textos económicos del “viejo” Marx), sino, sobre todo, consistiría en la recuperación del ser “social y esencial” (“genérico”) del hombre mismo, superando la individuación egoísta y la guerra de individuos a que lo sometió el modo de producción capitalista y la sociedad burguesa. Eso implica la recuperación de la “comunidad”.

“¿Acaso todas las insurrecciones sin excepción no estallan en el ‘irremediable aislamiento del hombre con respecto a la comunidad’? ¿Acaso toda insurrección no presupone necesariamente el aislamiento? ¿Habría podido producirse la revolución de 1789 sin el irremediable aislamiento de los ciudadanos franceses con respecto a la comunidad?… La superación de este aislamiento –incluso una reacción parcial ante él– constituye una ‘sublevación’ en contra de él mucho más infinita, lo mismo que el ‘hombre’ es más infinito que el ‘ciudadano’ y la ‘vida humana’ más infinita que la vida ‘política’”[24].

Por esto, escribió Marx, “una revolución ‘social’ se sitúa en el punto de vista del todo porque… entraña una protesta del hombre contra la vida deshumanizada… porque la ‘comunidad’ contra cuya separación reacciona el individuo real es la verdadera comunidad del hombre, la ‘esencia humana’”[25]. Y agregó:

“La ‘revolución’ en general –el derrocamiento del poder existente y la disolución de las viejas relaciones– es un ‘acto político’. Y sin revolución no puede realizarse el ‘socialismo’. Éste necesita de dicho acto político, en cuanto necesita de la destrucción y la disolución. Pero, allí donde comienza su ‘actividad organizadora’, allí donde se manifiesta su ‘fin en sí’, su ‘alma’, el socialismo se despoja de su envoltura ‘política’”[26].

El sentido humano de la “sublevación” y de la “revolución” es, pues, esencialmente social, porque es la recuperación de “lo social” (la comunidad perdida) de un ser social. De ahí que el objetivo último sea el “socialismo”, para quien, por tanto, la política no está en el Estado Burgués o Liberal (cuya soberanía fue escamoteada a la comunidad ciudadana), sino en el ser social del hombre, en su comunidad ciudadana y en la proyección histórica y libre de su ser genérico. La política, en tanto definida por el Estado burgués, es una “envoltura” prescindible y, además –como maquinaria destructiva–, transitoria. La sublevación y la revolución, en consecuencia, no llevan a exaltar la política y el Estado, sino a consolidar la sociedad civil, que es donde radican todas las relaciones humanas, todos los intercambios y la solidaridad comunitaria que permite realizar la esencia genérica del hombre.

“La forma de intercambio condicionada por las fuerzas de la producción existentes en todas las fases históricas y que, a su vez, las condiciona, es la ‘sociedad civil’, que… tiene como premisa y fundamento la familia simple y la familia compuesta –lo que suele llamarse tribu– y cuya naturaleza queda precisada en páginas anteriores. Ya ello revela que esta sociedad civil es el verdadero ‘hogar y escenario de toda la historia’ y cuán absurda resulta la concepción histórica que, haciendo caso omiso de las relaciones reales, sólo mira a las acciones resonantes de los jefes y del Estado”[27].

En este sentido, si la “sociedad civil” es reconstituida por la sublevación social y la revolución política en términos de recuperación del ser social y de la comunidad, entonces cabe denominarla, propiamente, como sociedad “socialista” o “comunista”. En este sentido, Marx es taxativo: el comunismo es aquella sociedad donde se ha logrado “la reintegración del hombre, o retorno del hombre a sí mismo, como superación de la autoenajenación humana”. Implica, por eso, la

“real ‘apropiación’ de la esencia ‘humana’ por y para el hombre; por consiguiente, como total retorno del hombre a sí mismo, como hombre social; es decir: humano. Retorno total, consciente, llevado a cabo dentro de toda la riqueza lograda por el desarrollo anterior. Este comunismo es, como naturalismo consumado = humanismo, y como humanismo consumado = naturalismo… la verdadera solución del conflicto entre esencia y existencia, entre objetivación y propia manifestación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género”[28].

Sublevación y revolución (es decir: la reapropiación de la esencia humana por los propios humanos) es un proceso que surge y debe surgir espontáneamente, como reacción natural del mismo “hombre genérico” (dotado de conciencia y voluntad). Lo que es posible y necesario, precisamente, porque la “esencia” de ese hombre no es ni puede ser nunca aniquilada por sus condiciones de “existencia”. La existencia, aquí, no hace más que estimular su conciencia y su voluntad, movilizando así las fuerzas sociales e históricas de su esencia. La tarea del “pensamiento crítico”, por tanto, no es crear o imponer la sublevación, sino acompañarla, potenciando su desenvolvimiento natural. Nunca sustituyéndola. Esto determina que los pensadores críticos no pueden ser ni dogmáticos, ni autoritarios.

“No compareceremos, pues, ante el mundo, en actitud doctrinaria, con un nuevo principio: ¡he aquí la verdad, postraos de hinojos ante ella! Desarrollaremos ante el mundo, a base de los principios ‘del’ mundo, nuevos principios. No le diremos: ‘desiste de tus luchas, que son una cosa necia; nosotros nos encargaremos de gritarte la verdadera consigna de la lucha’. Nos limitaremos a mostrarle por qué lucha, en verdad, y la conciencia es algo que tendrá necesariamente que asimilarse, aunque no quiera. La reforma de la conciencia sólo consiste en hacer que el mundo cobre conciencia de sí mismo, en despertarlo del sueño acerca de sí, en ‘explicarle’ sus propias acciones. La finalidad de nosotros no puede ser otra que presentar las cuestiones políticas y religiosas bajo una forma humana consciente de sí misma. Nuestro lema deberá ser, por tanto: la reforma de la conciencia, no por medio de dogmas, sino mediante el análisis de la conciencia oscura ante sí misma”[29].

La “reforma de la conciencia” no es sino la inevitable toma de conciencia de las condiciones existenciales que el capitalismo y la sociedad burguesa han impuesto al sujeto “genérico”. Son esas condiciones existenciales las que hacen brotar en él determinados principios de acción, formas y consignas de lucha. La dicha “reforma” se inicia, así, como producto de la misma historia. Lo que puede hacer el “pensamiento crítico” es, tan sólo, perfeccionar y promover el desarrollo de ese proceso espontáneo. De ahí la necesidad de erradicar toda forma de “idealismo” puro, de “dogmatismo” y de “actitudes doctrinarias”. Lo mismo que toda enajenación humana en supuestos mundos metafísicos trascendentes.

“La crítica… desengaña al hombre para moverlo a pensar, a obrar y a organizar su sociedad como hombre desengañado que ha entrado en razón, para que sepa girar en torno a sí mismo y a su yo real…La ‘misión de la Historia’ consiste, según esto, en descubrir la ‘verdad del más acá’, una vez que ha hecho desaparecer el más allá de la verdad. Y, ante todo, la ‘misión de la Filosofía’, puesta al servicio de la Historia, después de desenmascarar la ‘forma de santidad’ de la autoenajenación del hombre, está en desenmascarar la autonenajenación bajo sus ‘formas profanas’. La crítica del cielo se trueca, de este modo, en la crítica de la tierra, la crítica de la religión, en la crítica del derecho, la crítica de la teología, en la ‘crítica de la política’”[30].

En tanto se liga a la “reforma de la conciencia social”, el pensamiento crítico es y debe ser, por ello, una actividad esencialmente social. No sólo el objeto de estudio y el lenguaje –escribió Marx– son de procedencia social “sino que mi propio pensamiento es también una actividad social”. Por eso dijo: “mi conciencia general es solamente la forma ‘teórica’ de aquello de que la comunidad real, la esencia social, es la forma ‘viva’, mientras que hoy en día la conciencia ‘general’ es una abstracción de la vida real y, como tal se enfrenta a ella”[31]. El pensamiento crítico es el reflejo “teórico”, por tanto, de la situación histórica en que se encuentra viviendo la comunidad real. El pensamiento crítico, a diferencia del pensamiento burgués, no puede habitarse a sí mismo, separado de su conexión vital y social con esa comunidad. No puede ser, por tanto, ni mera generalidad, ni mera abstracción. Por tanto,

“Debe evitarse, sobre todo, volver a plasmar la ‘sociedad’ como una abstracción frente al individuo. El individuo ‘es’ el ente ‘social’. Su manifestación de vida –aunque no aparezca bajo la forma directa de una manifestación de vida ‘común’, realizada conjuntamente con otros– es, por tanto, una manifestación de la ‘vida social’”[32].

La sublevación del ente enajenado es, desde su inicio, “vida social”. El pensamiento crítico que deberá acompañarlo no podrá, en consecuencia, nunca, perder su carácter viviente y social. El pensamiento crítico debe “captar la actividad humana sensorial como práctica, de modo subjetivo”. La “reforma de la conciencia” es, como se dijo, un proceso subjetivo, que se expresa en acciones prácticas, asociadas a otros sujetos, y el pensamiento crítico, en tanto acompañante y estimulante de ese proceso de “reforma”, opera dentro de la actividad humana “sensorial”, en el ámbito subjetivo donde se decide la práctica.

“Es en la práctica donde el hombre debe mostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento –aislado de la práctica– es un problema puramente escolástico… El educador necesita, a su vez, ser educado”[33].

La tarea del “pensamiento crítico” –junto con la del hombre enajenado que necesita desenajenarse por sí mismo– consiste en “organizar el mundo empírico de tal modo que el hombre experimente y se asimile en él lo verdaderamente humano, que se experimente a sí mismo en cuanto hombre”. Pero eso debe hacerse de tal modo que se dé “a cada cual el margen social necesario para ‘exteriorizar de un modo esencial’ su vida”[34]. Cada hombre enajenado conoce en carne propia la naturaleza de su enajenación, de manera que el modo con que él mismo inicie la “reforma de su conciencia”, la forma en que exprese inicialmente su sublevación, no sólo es legítima, sino que tiene, a la vez, la validez de un conocimiento concreto, existencial y a la vez esencial, que necesita ser respetado, asumido como tal y desarrollado. El pensamiento crítico debe trabajar con él, nunca sobre él, o contra él.

“La nueva literatura en prosa y en verso que surge de las clases bajas del pueblo en Inglaterra y en Francia demuestra que las clases bajas del pueblo saben elevarse espiritualmente sin necesidad de que sobre ellas se ‘proyecte’ directamente el Espíritu Santo de la ‘Crítica crítica’”[35].

El pensamiento crítico, por tanto, debe surgir, en primer lugar, de las propias “clases bajas”, y desarrollarse a partir de sí mismo. Los pensadores críticos profesionales no pueden ni deben sustituir ese proceso, ni intentar controlarlo. Su tarea es acompañarlo y potenciarlo desde sí mismo. De no ser así, devendría en el espíritu santo de la vanidosa y hueca “Crítica crítica”.

V.- Epílogo

No hay duda que la dictadura militar del período 1973-1990 destruyó aun más lo poco que quedaba del sentido de “comunidad” de los chilenos (la república autoritaria del siglo XIX había desarticulado los “pueblos comunales” heredados de la colonia; la república “democrática” del siglo XX, por su parte, había reagrupado los restos de esos pueblos en “masas sociales”, pero no en “comunidades”), imponiendo sobre todos los individuos resultantes un Estado “general y abstracto”, y un Mercado “global y ajeno”.

Muchos de los viejos revolucionarios (los mecánicos discípulos de la “Crítica crítica”), ante eso, se desbandaron. Su frágil sentido de comunidad democrática y su ausente conciencia de citoyen (creían en las “masas” de individuos) claudicaron frente a las decisiones dictatoriales, y optaron por administrar los procesos de individuación que aquéllas establecieron, por proteger los derechos individuales, estimular los apetitos del hombre “egoísta”, y dar vía libre al ensanche de la propiedad privada (nacional y extranjera). Y no pocos intelectuales chilenos, siguiendo ese impulso, se han deleitado en predicar el “discurso” (evangélico) de la fragmentación de los movimientos sociales, de la pulverización de las formas asociativas, de la subjetivación infinita del conflicto social y de la hegemonía definitiva Mercado-Mundo. Con el agregado que, casi todos, han renunciado no sólo a la “Crítica crítica” que alguna vez practicaron, sino también a la práctica de pensar críticamente la historia (sólo pensan en la realidad “virtual”). Hoy, por sus bocas habla más y mejor la nueva y triunfante sociedad burguesa. Y sólo ella.

Probablemente, en Chile, la individuación ha tocado los fondos abisales de la sociedad. Y lo mismo ha ocurrido con la enajenación. Justo cuando no sólo la “Crítica crítica”, sino también un posible nuevo pensamiento crítico académico, no se hacen presente.

Con todo, en los niños, en los jóvenes y en algunos otros actores sociales, el impulso a “reformar la conciencia” y a poner de manifiesto “otras” formas de rebeldía y sublevación, han dado lugar al desarrollo de una nueva cultura (“en prosa y verso”), en música y canto, en baile y protesta, que ponen en evidencia la supervivencia de lo que Marx llamó la “esencia humana”. La que, como rescoldo, chisporrotea con vida propia, pese a sus nuevas y enajenantes condiciones de existencia. Los procesos infantiles y juveniles de auto-construcción de identidad incluyen dosis crecientes de esfuerzo por recuperar lo humano de lo humano. Es la imperativa, legítima y espontánea “apropiación de la esencia”. Es el “hombre genérico”, apareciendo de nuevo entre las ruinas de las comunidades rotas. Desde la intimidad misma del hombre (aparentemente) enajenado hasta su última fibra.

En los términos de Marx, el tiempo de la “revolución” (política, contra el sistema) aún no parece haber llegado al Chile del siglo XXI. Pero el tiempo de la “sublevación” dentro de los sujetos enajenados, sí. Y es un proceso que lleva, ya, por lo menos, dos décadas de desarrollo.

Por esto, revolucionarios del mundo: ¡alegraos!.

 

REFERENCIAS.

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[1] Se puede citar el caso de Luis Guastavino, ex dirigente comunista y hoy Intendente de la V Región, que se declaró responsable del golpe militar de 1973. Su confesión en El Mercurio, domingo 3 de agosto de 2003, D, 1-3. A él se sumaron, dos días después, los ex comunistas (hoy diputados) Antonio Leal y Patricio Hales, que también pronunciaron sendos mea culpas, El Mercurio, martes 5 de agosto, C, 5. Para no ser menos, Ricardo Núñez, del partido Socialista, hizo lo mismo el domingo 20 de agosto, también ante El Mercurio, cuerpo D.

[2] Entre otros estudios, Valenzuela, E., La rebelión de los jóvenes, Ed. SUR, Santiago, 1984.

[3] Salazar, G., Violencia política popular en las grandes alamedas, F.Ford- SUR, Santiago, 1990.

[4] Ver de Zarzuri, R. y R.Ganter, Culturas juveniles, narrativas minoritarias y estéticas del descontento, Ediciones UCSH, Santiago, 2002.

[5] Salazar, G. y J.Pinto, Historia contemporánea de Chile, LOM, Santiago, 2003. vol. V “Niñez y Juventud”; también: “El movimiento teórico sobre desarrollo y dependencia en Chile, 1950-1975”, en Nueva Historia 1:4, Londres, 1982.

[6] Idem, Historia contemporánea…, op.cit., vol. V, especialmente pp. 242-287.

[7] La literatura sobre este proceso es abundante. Ver, entre otros, Habermas, J., La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid, 1992; Anderson, P., Consideraciones sobre el marxismo occidental, Siglo XXI, México, 1990; y Tras las huellas del materialismo histórico, Siglo XXI, México, 1988.

[8]  Sobre la crisis teórica del marxismo, Callinicos, Alex, Is There a Future for Marxism? Mac Millan Press, London, 1982. pp. 5-24.

[9] Anderson, P., Tras las huellas…, op.cit., pp. 34-65.

[10] Es importante, en este sentido, la crítica de la filosofía post-modernista. Ver de Callinicos, Alex, Against Postmodernism. A Marxist Critique, Polity Press, Cambridge, 1999.

[11] Marx, K., “En torno a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”, en Marx, carlos y Federico Engels, Marx: Escritos de juventud, FCE, México, 1987. vol. I, p. 491. Destacados en el original.

[12]  “Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, en Ibídem, vol. I, p. 599.

[13] Ibídem, p. 620. Destacados en el original.

[14] Marx, K., “Glosas críticas al artículo ‘El Rey de Prusia y la reforma social’, por Un Prusiano”, en ibídem, vol. I., p. 519.

[15] Marx, K., “Sobre la cuestión judía”, en ibídem, pp. 482-483. Destacados en el original.

[16] Una síntesis histórica de este proceso en Salazar, G., “El municipio cercenado. La lucha de la asociación de municipalidades por su autonomía. Chile, 1914-1973”, en Salazar, G. y J.Benítez, Autonomía, espacio, gestión. El municipio cercenado, ARCIS-LOM, Santiago, 1998. sobre todo pp. 5-16.

[17] Marx, K. y F.Engels, La Sagrada Familia, Grijalbo, México, 1967. pp. 179 y 183.

[18] Ibídem, p. 187. Comparar con el concepto de “megalothymia” que Francis Fukuyama construyó para caracterizar al hombre hiperexitoso de la sociedad estadounidense actual. Ver su El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Buenos Aires, 1992. V Parte. También de Robert D.Putnam, Bowling Alone. The Collpase and Revival of American Community, Simon & Shuster, New York, 2000.

[19] Marx, K., “Glosas críticas”, loc.cit., p. 513.

[20] Marx, K., “Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, loc.cit., pp.600-601.

[21] Ibídem, p. 600.

[22] Marx, K., “La cuestión judía”, en loc.cit., p. 470.

[23] Ibídem, p. 483-484. Destacados en el original.

[24] En “Glosas críticas”, loc.cit., p. 519. Destacados en el original.

[25] Ibídem, p. 520.

[26] En “Glosas críticas”, loc.cit., p. 520. Destacados en el original.

[27] Marx, C. y F.Engels, La ideología alemana, Ed. Pueblos Unidos, Montevideo, 1968. p. 38.

[28] Marx, K., “Manuscritos económico-filosóficos”, loc.cit., p. 617.

[29] Carta de K. Marx a Ruge, septiembre de 1843, en Marx, K. y F.Engels, Marx. Escritos de Juventud, op.cit., vol. I, p. 459.

[30] Marx, K., “Crítica a la filosofía del Derecho de Hegel”, loc.cit., vol. I, p. 492. Destacados en el original.

[31] Marx, K., “Manuscritos…”, loc.cit., p. 619.

[32] Ibídem, p. 619.

[33] Marx, K., “Tesis sobre Feuerbach”, en Marx, K. y F.Engels, La ideología alemana, op.cit., pp. 665-666.

[34] Marx, K., La sagrada familia, op.cit., p. 197.

[35] Ibídem, p. 201. Destacados en el original.